Archivio

Jacques Lacan,

Dei Nomi del Padre e Il trionfo della religione

Einaudi,
“La religione è inaffondabile. La religione, soprattutto quella vera, ha risorse tali che non possiamo nemmeno immaginare”. Affermazioni come queste possono stupire. Ma se consideriamo che a pronunciarle è stato Jacques Lacan, psicanalista francese che tra gli anni 50 e 70 ha operato una profonda sovversione nel campo della psicanalisi, in effetti sorprendono. Sorprendono anche  perché egli stesso ha dichiarato di non professare alcuna appartenenza confessionale. Eppure la sua posizione di intellettuale e psicanalista, per vari motivi, è particolare.

Nella prima parte del libro sono riportati gli interventi dal titolo “Il simbolico, l’immaginario e il reale” (1953) e “ Dei Nomi del Padre” (1963). La seconda parte raccoglie “Discorso ai cattolici” (due conferenze tenute nel 1960 presso l’Università di Saint-Louis dell’Arcivescovado di Malines-Bruxelles) e “Il trionfo della religione”, titolo dato da Jacques-Alain Miller (curatore dei testi) a una conferenza stampa tenuta a Roma nel 1974. La posizione di Lacan rispetto alla questione della religione è complessa e originale al tempo stesso. In quegli anni (1974) non era certo comodo o facile assumere una radicale distanza sia dall’ateismo, abbondantemente militato, sia dalla posizione genericamente laicista ma altrettanto ideologica. In una stagione dove molta cultura, in nome della modernità, amava fondarsi sull’assunto “Dio è morto” e che dunque tutto è possibile, Lacan sfoderava il suo spirito provocatorio e rispondeva: sì, Dio è morto, ma “lui stesso non lo sa”. Affermazione che va al di là di un sottile umorismo o dal gioco sofistico perché rompe gli schemi di ogni antropomorfismo alla Feuerbach  – un dio fatto “a misura” di uomo – dichiarando, in definitiva, l’assoluta alterità di Dio. Alterità che appartiene per Lacan all’ordine del reale. Il reale, scrive Lacan, “non lo possiamo neanche immaginare, perché, è appunto proprietà del reale che non lo si immagini”. In tal senso la tripartizione tra simbolico, immaginario e reale, uno dei suoi fondamentali pilastri teorici, mostra una notevole fecondità di pensiero.

Colpisce, in questi testi, l’insistenza con cui Lacan parla di “vera religione”. E spiega perché: “provate a mettere tutte le religioni nel medesimo sacco e a fare quella che si chiama la storia delle religioni: è veramente orribile”. “La vera religione è quella romana  […] c’è una vera religione, la religione cristiana”. Indicativa, inoltre, l’ironia con cui  Lacan risponde a chi (in “Il trionfo della religione”) gli chiede se la religione possa essere una sorta di schizofrenia collettiva: “Etichettare la vera religione come una schizofrenia collettiva è un punto di vista molto particolare. Sostenibile, lo ammetto, ma molto psichiatrico”.

L’impressione è che Lacan ammetta una sorta di adiacenza tra psicanalisi e “vera religione”. E’ lui a ricordarci, cosa spesso trascurata e sottovalutata, quanto l’invenzione freudiana si situi a pieno titolo, anche per i suoi forti riferimenti etici, nella “tradizione giudeocristiana ed è interamente articolabile rispetto a questa tradizione”. In effetti, come sostengono alcuni studiosi, se l’invenzione di Freud può situarsi nella tradizione ebraica, il contributo di Lacan si apre alla questione cattolica. Diversi assunti teorici psicanalitici come la funzione ineliminabile del Padre, la natura del figlio, la cura e gli effetti della parola, fanno dire a Lacan: “Io sono per san Giovanni e per il suo <<In principio era il Verbo>>, ma è un principio enigmatico […]. Per quell’essere carnale, quel personaggio ripugnante che è l’uomo medio, il dramma comincia solo quando entra in gioco il Verbo, quando si incarna, come dice la religione, quella vera”. —(Giancarlo Ricci)

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Giorgio Agamben,

Mezzi senza fine 

Bollati Boringhieri

 

“Mai un’epoca è stata così disposta a sopportare tutto e, insieme, a trovare tutto intollerabile”. L’ultimo libro di Giorgio Agamben, Mezzi senza fine , cerca di dipanare alcuni fili di quella matassa postmoderna che sempre più stringe la gola a un disagio soggettivo e sociale che pare non trovare più voce e lingua per esprimersi. Pare proprio che il linguaggio e la comunicatività, nel “compiuto trionfo dello spettacolo”, subiscano la sorte di un’irrimediabile espropriazione. Il disagio della civiltà ha perso il suo carattere contingente, individuale, “privato”, e diventa oggi un disagio sistematico, strutturale, addirittura necessario alla gestione politica dell’era postmoderna. “La politica contemporanea – afferma Agamben – è un devastante experimentum linguae  che disarticola e svuota su tutto il pianeta tradizioni e credenze, ideologie e religioni, identità e comunità”.

Docente di filosofia all’Università di Verona, autore di diversi saggi, curatore dell’edizione italiana di Walter Benjamin, l’autore in questo agile libretto – definito un ”cantiere ancora aperto” – raccoglie alcuni articoli scritti tra il ‘90 e il ‘95 su riviste come “Futur antérieur”, “Libération”, “Luogo Comune”. Sulla scia di alcune considerazioni aperte da Foucault, Deleuze, Debord e tanti altri, Agamben traccia un progetto (già avviato nel precedente libro Homo sacer , Einaudi, 1995) che punta a un “ripensamento di tutte le categorie della nostra tradizione politica alla luce del rapporto fra potere sovrano e nuda vita”. Le implicazioni sono molteplici: dal vacillamento dei diritti dell’uomo alla nozione di popolo; dall’analisi del campo di concentramento come zona d’indifferenza fra pubblico e privato allo stato di eccezione; da considerazioni sulle lingue e i popoli alla società dello spettacolo priva ormai di gesti e volti autentici. Il libro è dunque una testimonianza – rara e audace – di un vasto lavoro culturale e teorico tendente a “confrontarsi con le trasformazioni che hanno progressivamente svuotato dall’interno categorie e concetti” della politica, dell’economia, del diritto e probabilmente anche della cultura.  “Noi non possiamo più distinguere tra la nostra vita biologica di esseri viventi e la nostra esistenza politica, fra ciò che è incomunicabile e muto e ciò che è dicibile e comunicabile”. Quel che rimane è la “nuda vita”. E anche la nuda carne degli spettacoli di morte di Timisoara, Schechina o Tienanmen: inquitanti realtà che fanno da contrappunto al conformismo intellettuale che all’epoca della guerra del Golfo legittimava l’idea di una polizia sovrana dispensatrice sul pianeta di giustizia ed equità. Il trucco c’è e si vede: l’indignazione è programmata, prescritta, diventa obbligatoria. La società dello spettacolo, con il suo monopolio sull’apparenza, spossessa e gestisce, dirige e controlla. Cannibalica, ingurgita e digerisce tutto. “Abbiamo dovuto abituarci a pensare e a scrivere in questa confusione di corpi e di luoghi, di esterno e interno, di ciò che è muto e di ciò che ha parola”. E ancora: “Ciò ha significato fare esperienza di un’assoluta impotenza, urtarci ogni volta alla solitudine e al mutismo propro là dove ci aspettavamo compagnia e parole”. Dinanzi a questa “assoluta impotenza” rimane forse la nobile via dell’umorismo a ricordarci in altro modo il nostro statuto di rifugiati. In solitudine ma non da soli.

Giancarlo Ricci

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Pietro Adamo e Stefano Benzoni 

Psychofarmers

Isbn Edizioni, Milano, 2006

E’ un’immagine vista e rivista: un manipolo di marines pronti a intervenire. Sul manifesto, datato 1944, campeggia un nome: “Benzedrina”. Il sottotitolo: “Per uomini in combattimento: quando il gioco si fa duro…”. E’ risaputo che  ai soldati venivano date massicce dosi di anfetamine. Non era noto che tale pratica fosse addirittura pubblicizzata. Dai fabbricanti di guerre passiamo ai fabbricanti di psicofarmaci. Se anche qui il “gioco si fa duro” è perché questo tipo di “fabbricazione” assume contorni  sfumati, protetti o addirittura occultati. Ed è questo, in un certo senso, a risultare più inquietante rispetto ai nostri morituri soldati. Il volume Psychofarmers (Isbn Edizioni), scritto da Pietro Adamo (docente di Storia Moderna) e da Stefano Benzoni (neuropsichiatria infantile), fa luce su una zona scura, o meglio, oscurata. Nel ripercorrere, voce dopo voce, la storia sociale degli psicofarmaci negli ultimi cinquant’anni,  dalle anfetamine ai barbiturici e dalle benzodiazepine alle più “sofisticate” classi degli attuali antidepressivi, vengono riprodotte decine di campagne pubblicitarie, depliant e manifesti, che scandiscono le tappe dell’immaginario medico e sociale in materia di disagio psichico. L’effetto è devastante: il concetto di “scientificità” vacilla sotto la pressione di profitti inimmaginabili, la parola “salute” sembra sfuggire, la “psicofarmacologia” non può che procedere a colpi di percentuali, cercando di scansare paradossi ed effetti imprevisti.

L’abuso sociale degli psicofarmaci, la dipendenza psicologica, gli effetti collaterali, il concetto aleatorio di guarigione e molte altre implicazioni ci interrogano radicalmente, in questo mercato dove  felicità e salute fanno tutt’uno, sul posto assegnato all’anima. Che questa sia stata ripetutamente venduta al diavolo, non c’è dubbio. Infatti alcune categorie sono state sostituite – affermano gli autori – “da nuovi sistemi di valori, sempre più simili a quelli con cui scegliamo e giudichiamo scarpe, orologi e automobili”. Ognuno si scelga lo psicofarmaco di suo gradimento. Almeno può avere l’illusione di esercitare una soggettività. Nell’attuale “cultura terapeutica”, come dimostra il sociologo Frank Furedi nel libro Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana (Feltrinelli), “gli individui non vengono curati, ma messi in stato di convalescenza”. Ovvero “la facilità con cui viene accettata la patologizzazione del comportamento umano indica che la medicalizzazione della vita è ormai un fatto compiuto”. Statistiche alla mano, l’autore esplora come sorgono e si diffondono, negli ultimi vent’anni, termini come “autostima”, “stress”, “trauma”, “sindrone”. Tutto diventa spiegabile e soprattutto giustificabile. Stretti tra due immaginari, la psicofarmacologia e lo psicologismo, troveremo l’audacia di chiedere che fine ha fatto l’anima? Non appena incominciamo a pensarci ci propinano un ansiolitico o ci somministrano un test. Forse hanno ragione, è una domanda da stressati.

Giancarlo Ricci

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Giorgio Agamben,

Mezzi senza fine 

Bollati Boringhieri

“Mai un’epoca è stata così disposta a sopportare tutto e, insieme, a trovare tutto intollerabile”. L’ultimo libro di Giorgio Agamben, Mezzi senza fine , cerca di dipanare alcuni fili di quella matassa postmoderna che sempre più stringe la gola a un disagio soggettivo e sociale che pare non trovare più voce e lingua per esprimersi. Pare proprio che il linguaggio e la comunicatività, nel “compiuto trionfo dello spettacolo”, subiscano la sorte di un’irrimediabile espropriazione. Il disagio della civiltà ha perso il suo carattere contingente, individuale, “privato”, e diventa oggi un disagio sistematico, strutturale, addirittura necessario alla gestione politica dell’era postmoderna. “La politica contemporanea – afferma Agamben – è un devastante experimentum linguae  che disarticola e svuota su tutto il pianeta tradizioni e credenze, ideologie e religioni, identità e comunità”.

Docente di filosofia all’Università di Verona, autore di diversi saggi, curatore dell’edizione italiana di Walter Benjamin, l’autore in questo agile libretto – definito un ”cantiere ancora aperto” – raccoglie alcuni articoli scritti tra il ‘90 e il ‘95 su riviste come “Futur antérieur”, “Libération”, “Luogo Comune”. Sulla scia di alcune considerazioni aperte da Foucault, Deleuze, Debord e tanti altri, Agamben traccia un progetto (già avviato nel precedente libro Homo sacer , Einaudi, 1995) che punta a un “ripensamento di tutte le categorie della nostra tradizione politica alla luce del rapporto fra potere sovrano e nuda vita”. Le implicazioni sono molteplici: dal vacillamento dei diritti dell’uomo alla nozione di popolo; dall’analisi del campo di concentramento come zona d’indifferenza fra pubblico e privato allo stato di eccezione; da considerazioni sulle lingue e i popoli alla società dello spettacolo priva ormai di gesti e volti autentici. Il libro è dunque una testimonianza – rara e audace – di un vasto lavoro culturale e teorico tendente a “confrontarsi con le trasformazioni che hanno progressivamente svuotato dall’interno categorie e concetti” della politica, dell’economia, del diritto e probabilmente anche della cultura.  “Noi non possiamo più distinguere tra la nostra vita biologica di esseri viventi e la nostra esistenza politica, fra ciò che è incomunicabile e muto e ciò che è dicibile e comunicabile”. Quel che rimane è la “nuda vita”. E anche la nuda carne degli spettacoli di morte di Timisoara, Schechina o Tienanmen: inquitanti realtà che fanno da contrappunto al conformismo intellettuale che all’epoca della guerra del Golfo legittimava l’idea di una polizia sovrana dispensatrice sul pianeta di giustizia ed equità. Il trucco c’è e si vede: l’indignazione è programmata, prescritta, diventa obbligatoria. La società dello spettacolo, con il suo monopolio sull’apparenza, spossessa e gestisce, dirige e controlla. Cannibalica, ingurgita e digerisce tutto. “Abbiamo dovuto abituarci a pensare e a scrivere in questa confusione di corpi e di luoghi, di esterno e interno, di ciò che è muto e di ciò che ha parola”. E ancora: “Ciò ha significato fare esperienza di un’assoluta impotenza, urtarci ogni volta alla solitudine e al mutismo propro là dove ci aspettavamo compagnia e parole”. Dinanzi a questa “assoluta impotenza” rimane forse la nobile via dell’umorismo a ricordarci in altro modo il nostro statuto di rifugiati. In solitudine ma non da soli.

Giancarlo Ricci

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Francesco Migliorino, Il corpo come testo. Storie del diritto

Bollati Boringhieri,  Torino 2008

(recensione di Giancarlo Ricci)

Dalla censura alla confessione, dalla grammatica dei segni alle retoriche del sacro, dall’ordinaria miseria di esistenze oscure alle interminabili prose del potere: il corpo risulta uno spazio aperto, un luogo di esistenza dei segni tracciati dalle tecniche e dalla pratiche del diritto. “Questo libro – scrive l’autore – va alla ricerca di una declinazione del corpo che, da superficie di scrittura, sia visto invece esso stesso come scrittura di un testo, anzi, come spazio aperto, come luogo di esistenza. Una trama ipertestuale, dunque, che connette i significati di obbedienza, coscienza, segreto, simulazione, fama, corpo, norma, identità. Nomi dati alle cose, nomi che sono indicibilmente vitali per l’esistenza stessa delle cose”.
Di notevole interesse il capitolo finale “Bonifica umana” che si riferisce alla storia e ai documenti relativi al manicomio criminale di Barcellona a Pozzo di Gotto inaugurato nel 1925. Su questo manicomio criminale, simbolo ed emblema di un’epoca che praticava istituzionalmente una particolare forma di razzismo, Francesco Migliorino ha realizzato il cortometraggio “Aria. Voci, scritture, immagini dal manicomio criminale di Barcellona”.
Pubblichiamo a tal proposito alcuni stralci dell’intervento di Migliorino (professore ordinario di Storia del diritto medioevale e moderno all’Università di Catania) a un recente convegno di Trieste.
Il titolo é: “La bonifica umana. La clinica dell’uomo nuovo”.
“Nei primi anni trenta spirava in Europa un’aria maligna. La diffama-zione e l’odio dell’ebreo erano un fatto banale di cui nessuno si meravigliava, meno che mai gli stessi ebrei. E, tuttavia, era come se si andassero agglutinando in una mistura male assortita schegge che incombevano minacciosamente da più luoghi e da tempi diversi. Le norme persecutorie introdotte dal nuovo governo tedesco mostravano a tutti, già nel 1933, che era tecnicamente possibile legiferare contro i propri cittadini ebrei. Soprattutto, la pratica razzista si avviava a diventare l’architrave di una forma politica e costituzionale che perentoriamente reclamava l’indifferente anomia della massa.
L’ebreo catalizzava sulla sua nuda vita biologica le risposte al senso di frustrazione e di catastrofe che la Grande Guerra aveva lasciato sui campi di tutta Europa. Nella dinamica autoreferenziale la giudaizzazione si propagava a vista d’occhio e infettava coi suoi mortiferi agenti l’intero corpo sociale. Sembra ancora di sentirli i deliri del presidente Schreber nelle pagine di Elias Canetti: «È forse utile accennare fin d’ora all’importanza dei complotti per il paranoico. Cospirazioni e congreghe sono per lui all’ordine del giorno. Il paranoico si sente controllato». Per Canetti, «Schreber è davvero superiore al suo secolo», perché — nella sua follia — aveva saputo odiare la pura e semplice esistenza degli ebrei, «con il medesimo atteggiamento personale che sarebbe stato proprio del campione venuto qualche decennio dopo». C’è da restare senza fiato dinanzi a un vaneggiamento che lucidamente racconta la biografia di un’intera nazione. Meglio che in un libro di storia.
La paranoia come malattia del potere. Una zona di totale indiscernibilità in cui vittimizzazione e dominio si scambiavano i ruoli. Come in un gioco di specchi i carnefici si vestivano da vittime (A. Pandolfi). Forze oscure e poteri sinistri servivano ad eludere i problemi reali ed esoneravano i veri responsabili dei mali del tempo. Soprattutto, tramavano e cospiravano, da sempre. Un vero e proprio esercito di parassiti che si incistava nel corpo puro della comunità ariana. Tutti insieme: giudei, bolscevichi, omosessuali, slavi, folli, minorati.
Un esempio, per tutti. Lo strepitoso successo della psicologia moderna, che, sul finire del XIX secolo, ridefinisce negli sconfinati territori della co-scienza le preoccupate sollecitudini della teologia morale tardo-medievale. Con lo stesso piglio botanico dei maestri della casuistica — che classificavano, ordinavano, ammonivano e condannavano — la più avvincente delle discipline scientifiche dell’Europa liberale organizza la valutazione differenziale degli individui in rapporto alle virtù e ai vizi, al coacervo personale dei fattori morali e attitudinali. Naturalmente, con l’occhio sempre rivolto all’isolamento delle degenerazioni che sono proprie dei ceti inferiori.
Tra otto e novecento le società non si accontentano più di escludere e re-cludere. Gli individui continuano a passare «da un ambiente chiuso ad un altro», spendono la loro ordinaria miseria per riconoscersi come soggetti fra le mura di uno spazio finito e per un tempo lasciato senza limiti. E, tuttavia, per la sovranità non è più tempo di magnificare se stessa in virtù del «diritto di far morire o di lasciar vivere». Gli uomini, a partire da quelle nebbie e da quelle penombre, sono accuditi entro le maglie di un potere che — per Michel Foucault — «si esercita positivamente sulla vita, che incomincia a gestirla, a potenziarla, a moltiplicarla, ad esercitare su di essa controlli precisi e regolazioni d’insieme».
Soprattutto, il razzismo viene ricodificato. Decide, per l’autorità che gli viene dallo Stato, chi deve vivere e chi morire. Per questa via, prolifera in tutta Europa (ma anche in nord America) una babele di linguaggi, di statistiche, di teorie che, ancora oggi, si fa fatica a collocare entro i confini di ben definite discipline scientifiche. Tra biologia e politica, psichiatria e statistica, eugenica e diritto, un male assortito miscuglio di nuovi saperi che quanto più sono epistemologicamente deboli, tanto meglio riescono a funzionare come dispositivi scientifici di profilassi sociale. È sorprendente come nei discorsi che si producono per bonificare il corpo sociale si apparentino posizioni anche contrapposte fra loro, dalla forzata (e riuscita) sterilizzazione degli anomali ai più pacati proclami sulla salute degli individui e sulla crescita sana della popolazione.
Tutto ciò non ci sorprende: l’internamento manicomiale è stato oggetto per più di un secolo di un forte investimento simbolico che, situandosi al crocevia tra follia e crimine, ha contribuito ad alimentare nell’immaginario della società quello stato permanente di necessità e di pericolo che ha connotato il sistema penale italiano dai decenni immediatamente successivi all’unità. Al fondo un’umanità brulicante e informe di oziosi, di vagabondi, di mendicanti, di pregiudicati, di anomali e di degenerati.
E, allora, si capisce perché i manicomi criminali non abbiano mai avuto bisogno di una legge dello stato per costituirsi, né tanto meno per funzionare, nonostante una legge di riforma fosse chiesta puntualmente ad ogni congresso dei freniatri italiani. Quando dopo mezzo secolo di dibattiti la riforma vide finalmente la luce (nel 1904), essa riguardò soltanto gli ospedali psichiatrici provinciali. Quella legge poneva per l’ammissione degli alienati il solo criterio della pericolosità. Quanto bastava per lasciare profondamente delusa la psichiatria accademica che, in questo modo, vedeva sottratta al suo sapere una massa consistente di fiacchi, di deboli nella vita della nazione, di degenerati che, lasciando «il carattere della loro fiacchezza» ai gruppi sociali di cui facevano parte, rischiavano di ammorbare «il valore di una razza […] strettamente collegato con la salute fisica e mentale e soprattutto con la vigoria del carattere» (Leonardi Bianchi).
La psichiatria moderna ha avuto un ruolo di prim’ordine nella messa a punto di una valutazione differenziale degli individui fortemente connotata da giudizi morali. Con una scala di misura che era ad un tempo biologica, psicologica ed etica, si spingeva al punto da attribuire lo svantaggio sociale dell’individuo a cause d’inabilità dell’anima e di degenerazione della volontà (G. Jervis). La follia, dunque, come «disturbo nel modo d’agire, di volere, di provare passioni, di prendere decisioni e di essere liberi», la follia che non apparteneva da tempo alle chimere del mondo, ma che metteva allo scoperto, con le sue affezioni morali, una condotta irregolare e anormale (verrebbe da dire, razziale!).
Sullo sfondo, a primeggiare quella singolare figura di scienziato erma-frodito (metà giurista, metà psichiatra) che è intento a studiare — giorno e notte — il delinquente anormale come fosse la provetta di un gabinetto chi-mico. Come il direttore d’orchestra di Canetti, il direttore alienista «sa benissimo cosa sia permesso a ciascuno in ciascun istante, egli sa ciò che ognuno deve fare e sa anche ciò che ognuno sta facendo».
Per Filippo Saporito, il più influente alienista italiano, direttore di Aversa, manicomi e carceri sono centri di depurazione fisica e morale. Bisogna intanto «scovare il nemico e identificarlo in tutti i suoi connotati». Procedere quindi all’accantonamento del materiale settico e provvedere alla sua sterilizzazione. Al termine di un così attento scandaglio, la Scienza (ancora, con la maiuscola) si prende cura dei mostri psichici che «ricompaiono qua e là in mezzo alla società evoluta e civile, come per ricordare l’origine della razza». Quelle «bestie umane» vanno chiuse per sempre nei teratocomi, per ritrovare la loro più autentica indole animale. Tutto ciò è reso possibile da una formidabile tecnologia di sapere e di razionalizzazione: «studiare i detenuti per conoscerli; conoscerli per governarli razionalmente; governarli razionalmente per bonificarli; bonificarli per utilizzarli».
La questione criminale diventa un problema di bonifica umana. Un policlinico della delinquenza, una grande impresa terapeutica per la disinfezione della società. In nome del «sacro egoismo della razza».
La bonifica umana non è stata la messa in opera di uno sciagurato progetto pensato da una minoranza di esaltati. Il termine riceve il suo primo serio inquadramento all’interno di quegli studi demografici ed eugenici che cominciano a prodursi con maggiore frequenza alla fine della Grande Guerra. Attorno all’Istituto centrale di statistica e alla Società italiana di genetica si definiscono, fra gli anni venti e trenta, gli strumenti teorici per sostenere una pratica, già collaudata in tutta Europa, che aveva fatto delle indistinte masse umane un corpo collettivo vivente da governare con le politiche della salute, dell’igiene, della natalità, della longevità, della razza.
Bonifica umana fu, soprattutto, il modo in cui gli uomini s’inquadravano secondo un modello differenziale di classificazione. Tutti gli uomini, non solo i folli, gli anomali, i pervertiti e i delinquenti.
La clinica dell’uomo nuovo si costruisce anche grazie alla statistica che sa valutare il grado di normalità di un dato carattere, fisico o psichico. Come per le razze, i singoli individui si dislocano «nell’allineamento generale della massa di uomini omogenei schierati in funzione di quel dato carattere» (Alfredo Niceforo).
Alla fine, la quadrettatura del foglio — con le sue linee ortogonali — decide quali vite sono indegne d’essere vissute. Come oggi, per i migranti naufraghi nel Canale di Sicilia o per i bambini Rom che lasciano le loro piccole e insignificanti impronte nello schedario generale dei diversi”.

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Carlo Sini

IL GIOCO DEL SILENZIO

Mondatori. Pagine 84. Euro 15

Tutto incomincia alla rovescia in questo libro. Non con il clamore del pensiero filosofico, con le sue asserzioni universali e con i suoi concetti chiari e distinti. Tutt’altro. Incomincia con un racconto che si chiama “Il gioco del silenzio”: una maestra invita i suoi alunni ad ascoltare il silenzio. Entusiasti, ben presto  tutti i ragazzi della scuola fanno a gara per ascoltare il silenzio. Ma se il gioco del silenzio, come ogni vero gioco, termina presto non altrettanto lo spirito con cui Carlo Sini vorrebbe scombinare le carte del sapere. Tentazione irresistibile. Che cosa accadrebbe se gli umani si dedicassero assiduamente all’apprendimento del silenzio? Qualcosa di imprevedibile, di giocosamente catastrofico. Forse tutti i nostri saperi rimarrebbero sovvertiti. La nostra soggettività si configurerebbe differentemente. Ma non illudiamoci, si tratta solo di una fiaba che sappiamo irrealizzabile.
Dunque questo libro “di filosofia” prende avvio da una sorta di vertigine. Sini, docente di teoretica alla statale di Milano e Accademico dei Lincei, propone una serie di tematiche che, come un intreccio di itinerari, si diramano nella complessità del silenzio. Sono itinerari che riconoscono il volto del silenzio nel più assordante frastuono e che lanciano sguardi verso frontiere indicibili. Oppure sono pensieri che talvolta, nell’attraversare regioni solitarie della storia delle filosofie, si trasformano in racconto poetico, tanto l’autore cerca “in solitaria” di avvicinarsi all’evento e all’esperienza del silenzio. I capitoli si concatenano come una sorta di mappa di cui segnaliamo le tappe principali: “La parola e il silenzio”, “Il silenzio di Dio”, “Il silenzio degli dei”, “Il silenzio della ragione”. Poi “Il silenzio del filosofo”, del cielo stellato, del vuoto. E ancora molti altri silenzi, quasi innumerabili.
Il libro termina con il capitolo “Il silenzio del mondo”. Questa volta non è una fiaba ma un emblema. Che sgorga come amaro commento al lancio nello spazio, nel 1957, della cagnetta sovietica Laika. “La legarono al suo sedile-sarcofago, mentre lei leccava fiduciosa le mani che la perdevano”. Dopo il lancio il silenzio si fece infinito, “rotto solo dai piccoli guaiti che non uscivano dal chiuso della capsula, ora lontana da ogni orbita, irrimediabilmente perduta nello spazio”. “Sulla terra intanto si festeggiava. Il seme di Adamo e il sangue di Giuda avevano ancora una volta stretto un patto: non si erano smentiti”. Straordinario emblema perché ci racconta (forse solo oggi riusciamo a farlo) con quanta silente lacerazione siano stati celebrati i fasti della modernità, della nostra siderale modernità.
Curiosamente c’è un unico capitolo nel libro dedicato al suono. Sentite. Le ricerche di Marius Schneider, grande studioso di etnomusicologia, non solo hanno rivelato che i cortili delle abbazie medievali erano una sorta di periplo del mondo in miniatura. ma che i piccoli chiostri romanici di San Cugat, di Gerona e di Ripoli, in Catalogna, “andavano ascoltati”: “I capitelli delle colonnine, spesso ricoperti di figurazioni di ogni genere quali animali, mostri mitologici, figure allegoriche, decorazioni estetiche e simboli religiosi potevano essere letti come se fossero delle partiture musicali”. Così, alla fine, “Schneider ha potuto dimostrare che effettivamente i capitelli dei rispettivi chiostri esibivano una ben precisa melodia, corrispondente al canto gregoriano composto in onore del santo patrono dell’abbazia”. Dunque le pietre sulle quali pretende di erigersi la modernità (anche quelle “di scarto” e di “inciampo”) hanno in sé ancora un canto. Lo scandalo è mettersi a riascoltarne la melodia. “L’uomo moderno – conclude Sini – ha dimenticato a quale silenzio è necessario regredire  per riascoltare  qualcosa come un suono luminoso e una luce cantante; a quale silenzio bisogna  dunque ridiscendere per ascoltare le pietre che cantano, e con esse il mondo”.

Giancarlo Ricci

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Pietro Adamo e Stefano Benzoni

Psychofarmers

Isbn Edizioni, Milano, 2006

E’ un’immagine vista e rivista: un manipolo di marines pronti a intervenire. Sul manifesto, datato 1944, campeggia un nome: “Benzedrina”. Il sottotitolo: “Per uomini in combattimento: quando il gioco si fa duro…”. E’ risaputo che  ai soldati venivano date massicce dosi di anfetamine. Non era noto che tale pratica fosse addirittura pubblicizzata. Dai fabbricanti di guerre passiamo ai fabbricanti di psicofarmaci. Se anche qui il “gioco si fa duro” è perché questo tipo di “fabbricazione” assume contorni  sfumati, protetti o addirittura occultati. Ed è questo, in un certo senso, a risultare più inquietante rispetto ai nostri morituri soldati. Il volume Psychofarmers (Isbn Edizioni), scritto da Pietro Adamo (docente di Storia Moderna) e da Stefano Benzoni (neuropsichiatria infantile), fa luce su una zona scura, o meglio, oscurata. Nel ripercorrere, voce dopo voce, la storia sociale degli psicofarmaci negli ultimi cinquant’anni,  dalle anfetamine ai barbiturici e dalle benzodiazepine alle più “sofisticate” classi degli attuali antidepressivi, vengono riprodotte decine di campagne pubblicitarie, depliant e manifesti, che scandiscono le tappe dell’immaginario medico e sociale in materia di disagio psichico. L’effetto è devastante: il concetto di “scientificità” vacilla sotto la pressione di profitti inimmaginabili, la parola “salute” sembra sfuggire, la “psicofarmacologia” non può che procedere a colpi di percentuali, cercando di scansare paradossi ed effetti imprevisti.
L’abuso sociale degli psicofarmaci, la dipendenza psicologica, gli effetti collaterali, il concetto aleatorio di guarigione e molte altre implicazioni ci interrogano radicalmente, in questo mercato dove  felicità e salute fanno tutt’uno, sul posto assegnato all’anima. Che questa sia stata ripetutamente venduta al diavolo, non c’è dubbio. Infatti alcune categorie sono state sostituite – affermano gli autori – “da nuovi sistemi di valori, sempre più simili a quelli con cui scegliamo e giudichiamo scarpe, orologi e automobili”. Ognuno si scelga lo psicofarmaco di suo gradimento. Almeno può avere l’illusione di esercitare una soggettività. Nell’attuale “cultura terapeutica”, come dimostra il sociologo Frank Furedi nel libro Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana (Feltrinelli), “gli individui non vengono curati, ma messi in stato di convalescenza”. Ovvero “la facilità con cui viene accettata la patologizzazione del comportamento umano indica che la medicalizzazione della vita è ormai un fatto compiuto”. Statistiche alla mano, l’autore esplora come sorgono e si diffondono, negli ultimi vent’anni, termini come “autostima”, “stress”, “trauma”, “sindrone”. Tutto diventa spiegabile e soprattutto giustificabile. Stretti tra due immaginari, la psicofarmacologia e lo psicologismo, troveremo l’audacia di chiedere che fine ha fatto l’anima? Non appena incominciamo a pensarci ci propinano un ansiolitico o ci somministrano un test. Forse hanno ragione, è una domanda da stressati.

Giancarlo Ricci

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Chaim Nachman Bialik

HALACHAH E AGGADAH. SULLA LEGGE EBRAICA,

Bollati Boringhieri Editore. Pagine 77. Euro 7.

Il saggio Halachah e Aggadah. Sulla legge ebraica, scritto nel 1916 da Chaim Nachman Bialik, poeta e scrittore considerato il padre della moderna letteratura ebraica, viene riproposto oggi (tradotto da Davide Messina) con una brillante Posfazione di Andrea Cavalletti. Il breve testo è dedicato a due termini che solcano il Talmud e che si rincorrono incessantemente: Halachah e Aggadah. La prima “sorge dal cervello come norma e legge”, la seconda proviene “dal cuore come leggenda e racconto”.  Di questa duplicità, osserva Cavalletti, Bialik nella sua lettura dei testi ebraici “ne dà un’interpretazione radicale. Studia fino a riconoscere queste  due correnti non solo nella stessa pagina, ma in ogni parola.(…)  Da una sola lettera del precetto iniziava per lui la lunga saga, e da questa giungeva la sentenza, mentre la prima corrente mutava nell’altra e ne veniva bagnata”. Due volti complementari, dunque: quello severo della Halachah ossia della Norma e quello sorridente della Aggadah ossia della Leggenda. La prima “dà un ordine e non cambia una virgola”, “esprime fermezza irremovibile, obbligo, assoggettamento”; la seconda è “indulgente, lieve, espressione della misericordia”, comporta “costante rinnovamento, libertà, arbitrio”. Questa duplice valenza dell’istanza della Legge  nella tradizione ebraica, difficilmente potrebbe essere assimilata ad alcune classiche polarità concettuali alla base della cultura occidentale quali logos e mito, legge e desiderio, etica ed estetica. In fondo queste due modulazioni dell’istanza della Legge nell’ebraismo le sentiamo come nostre, le ritroviamo, per diversi aspetti, nel patrimonio della nostra cultura religiosa giudaico-cristiana. Basti pensare ad alcune risonanze nella struttura narrativa dei Vangeli. Occorre tuttavia tenere presente, come mettono in luce alcune interessanti considerazioni di Cavalletti, che il testo di Bialik viene scritto nel 1915 – anni cruciali per il sionismo – quando “la verità viene abbandonata dall’epica”, ossia semplificando, nel cuore di una stagione in cui quel processo di “dilazione” che contraddistingue l’idea messianica “ha reso la vita ebraica una vita nella dilazione nella quale nulla può essere fatto e compiuto in forma definitiva”.

Anche su un altro versante, quello letterario, il saggio di Bialik è alquanto significativo. Tradotto da Scholem nel 1919 su suggerimento di Buber, ben presto anche Benjamin lo ritiene “assolutamente straordinario” fino a farne il fulcro della sua lettura dell’opera kafkiana. Benjamin, addentrandosi nel mondo deformato e indecifrabile dei Racconti, del Castello o del Processo, ritrova la lacerante separazione tra Halachah e Aggadah. Al punto, rileva Cavalletti, che tutta l’opera kafkiana può sembrare che ruoti intorno “al cardine di una legge enigmatica”.

Giancarlo Ricci

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 Jaccques Derrida,

Donare il tempo. La moneta falsa,

Cortina.
Pagine 192.

Il passaggio dal baratto all’uso della moneta, si sa, costituisce una svolta che consente il prestito, il credito, il debito e talte altre forme simboliche del dare e dell’avere. Tuttavia le cose non sono così lineari come sembra. Alcuni antropologi (Lèvi-Strauss, Mauss ed altri) riscontrano in certe popolazioni come i Papua o i Melanesiani diverse incongruenze, per esempio l’uso di un unico termine per indicare l’acquisto e la vendita, il dare e il prendere a prestito. Il punto più emblematico, anche se non appartiene a pieno titolo alle forme classiche dello scambio, è il dono: la sua paradossale condizione d’esistenza è che colui che lo riceve non deve restituire,  rimborsare o sdebitarsi. Indispensabile, dunque, che il dono non entri nella logica dello scambio o nel contratto, che non instauri alcun debito o credito. Definirlo come uno scambio “a senso unico” risulterebbe una contraddizione in termini. A queste e ad altre impercetibili caratteristiche del dono Jacques Derrida dedica un denso quanto interessante saggio dal titolo Donare il tempo.
Da dove prende le mosse la ricerca di Derrida? Dagli aspetti più anomali del dono. “Il dono, se ce n’è, si rapporterebbe senza dubbio all’economia. […] Ma il dono non è ciò che interrompe l’economia? Sospendendo il calcolo economico non dà più luogo a scambio”. In breve: “il dono deve rimanere aneconomico. Non che esso rimanga estraneo al circolo, ma deve mantenere nei confronti del circolo un rapporto di estraneità. E’ forse in questo senso che il dono è l’impossibile”. Questa  “fenomenologia impossibile ” – come la chiama Pier Aldo Rovatti nella sua rigorosa introduzione – apre diverse questioni anche inquietanti. Soprattutto oggi in cui il donare, nel senso pieno del termine, sembra passare in secondo piano rispetto a quelle forme sociali, più o meno convenzionali, di “farsi conoscere” o “riconoscere”, di “sdebitarsi” o di “accreditarsi”.  Derrida prendendo le mosse da Heidegger e da Lacan (celebre il suo aforisma secondo cui “nell’amore si dà quel che non si ha”), si sofferma sui malintesi del donare. Spesso riteniamo che il dono riguardi  “donare ciò che si ha”: quasi che l’atto del dono fosse una sorta di elargizione che cerca di evitare i fastidi di una disponibilità più autentica e originaria. Deridda individua inoltre una stretta connessione tra il dono e il tempo: “non c’è dono senza la venuta di un evento, non c’è evento senza la sorpresa di un dono”. In altri termini “non ci sarebbe dono che nell’istante in cui l’istante paradossale lacera il tempo”. Non a caso talvolta fare un dono si dice anche “fare un presente”.
Tra l’altro la ricerca di Derrida ripercorre criticamente il materiale raccolto dall’antropologo Mauss: “il suo Saggio sul dono assomiglia sempre più a un saggio non sul dono ma sulla parola dono”. L’obiezione  è “di aver concluso troppo in fretta” e  di non “aver sufficientemente esibito i titoli giustificativi” su una questione – quella del dono, del perdono e della scusa – che “è innanzitutto la follia della disseminazione del senso <<dono>>“. Certo  a Derrida non dispiace registrare la tortuosità dei mille rivoli che discendono dalla polisemia del dono. La sua posizione è radicale: “Una teoria del dono è infatti per essenza impotente a pensare il dono”. Più appassionante l’analisi di Derrida del breve racconto di Baudelaire “La moneta falsa”. Il gesto di fare un’offerta molto generosa ad un mendicante, assimilabile – scrive Baudelaire –  al “desiderio di produrre un evento in quella esistenza di povero diavolo”, rivela il suo rovescio quando si viene a sapere che la moneta era falsa: ”non c’è miglior piacere che quello di meravigliare un uomo, dandogli più ch’egli non speri”.  “Questo racconto – osserva Derrida – vi obbliga a chiedervi che cos’è moneta, quella falsa, quella vera, quella falsa vera o quella veramente falsa. Vi obbliga anche a chiedervi sulla non-moneta che non è né vera né falsa”. E più oltre: “La moneta falsa non è mai, come tale , moneta falsa. Dal momento in cui è ciò che è, riconosciuta come tale , essa cessa di agire e di valere come moneta falsa”. Queste, come altre radicali notazioni, ci costringono a interrogarci non senza inquietudine intorno alla “distinzione rassicurante tra il naturale e l’artificiale, l’autentico e l’inautentico, l’originario e il derivato”. In un’epoca in cui i discorsi cercano ad ogni costo  di convincere a suon di “moneta falsa”, tanto il dono quanto il perdono “non devono forse privarsi di ogni garanzia contro la contraffazione, di ogni diffidenza nei riguardi della moneta falsa, per conservare la possibilità di essere ciò che dovrebbero essere ?”.

Giancarlo Ricci

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Vladimir Jankélévitch,

Pensare la morte

Raffaello Cortina, Milano 1995

C’è una faccenda tipicamente umana in cui la filosofia si inabissa. Essa pensa, congettura, pondera, cerca di sapere, di svelare, di comprendere ma gira in tondo in uno stallo irresolubile. E’ la questione della morte. Se la filosofia nasce dalla meraviglia delle cose, dinanzi a questa “cosa” chiamata morte essa si ferma, si arena, dimostra una impasse del pensiero. Sulla morte si possono pensare moltissime cose e costruire visioni del mondo ma è possibile, propriamente, pensare la morte?  A porre il punto interrogativo è un grande della filosofia, Vladimir Jankélévitch, in un libro che raccoglie quattro lunghe interviste dedicate al tema della morte. Ogni civiltà ha prodotto congetture  trascendentali o metafisiche, riti, mitologie, religioni. Resta il fatto, inconfutabile, che agli umani sfugge la pensabilità della morte. Autore di numerosi saggi filosofici, tra cui un volume che ha fatto epoca ( ll trattato delle virtù ), Jankélévitch afferma che “sulla morte non c’è niente da sapere”. E aggiunge: “per spiegare che non c’è niente da dire sulla morte, occorrono molte parole”.
Molte infatti sono le parole che occorrono per ammettere che proprio l’evidenza più semplice, la morte, viene ammantata con gli abiti più mondani (medici, statistici, metafisici, etici, ontologici, filosofici). Il tema della morte è qualcosa attorno a cui gli umani non hanno smesso e non smetteranno di interrogarsi. Non fosse altro che a partire dall’esperienza più quotidiana: c’è la morte alla “terza persona” cioé “la morte di uno qualsiasi, magari di un passante colpito da embolia” o la morte “alla seconda persona” ossia “la morte di un congiunto”. Infine, “alla prima persona”: la propria morte, la più inammissibile, impensabile, improbabile. “Non possiamo parlarne” perché “ne portiamo il segreto”. Eppure “la morte è irrevocabile e irreversibile, un fatto inalienabile, indistruttibile, imperituro”. Lontane da riverberi nichilisti le considerazioni di Jankélévitch cercano – osserva Enrica Lisciani-Petrini nell’Introduzione – di “sgombrare il terreno dalle posizioni animate, invece, dalla pretenziosa sicurezza di avere molto da dire sull’argomento in termini scientifici o etici o metafisici”. Per gioco (è un gioco serio) e per esplicita ammissione, Jankélévitch evoca a proposito della morte la figura ingenua e imbarazzante del  gaffeur o dell’enfant terrible : dire cose che tutti, a loro modo, sanno ma preferiscono dimenticare quasi fosse una sorta di convenzione o di finzione necessaria per vivere. E’ un po’ come la celebre favoletta del re nudo di Andersen: mentre tutti fingono di non vedere il re nudo, un suddito un po’ sempliciotto, vedendo con i propri occhi sua Maestà in mutande, si mette a gridare ai quattro venti quella evidente e “nuda” verità.  Dunque la morte – argomento scabroso nel senso che sta “al limitare di qualcosa” –  presuppone costantemente una sorta di inganno: << Ho coscienza della morte, so che morirò, ma non ci credo”.
Ponendosi  egli stesso nella posizione del gaffeur  e giocando a far vacillare ogni credenza sia sulla mortalità sia sull’immortalità umana, Jankélévitch si inoltra in una serie di considerazioni che vanno dall’eutanasia alla condanna a morte, dalle guerre alle carrestie, dalla violenza ai riti funebri (“Non c’è nessun posto nella città umana che sia più ordinato di un cimitero”).La condizione umana impone di convivere con uno “scandaloso” contrasto: se da una parte l’uomo moderno sempre più crede di padroneggiare la natura e la materia per allungare la vita, dall’altra sempre meno si interroga su qualcosa che rimane irriducibilmente impadroneggiabile. Constatazione paradossale quanto vera. Tuttavia dato che “la morte non s’impara, perchè non c’è niente da imparare”, essa consente, volenti o nolenti, di misurarsi con quel “non senso che da senso alla vita”.  La propria morte inoltre (Freud lo aveva annotato) è irrapresentabile. Non solo sfugge alla rappresentazione che possiamo farci, ma sarà sempre differente da come ne parliamo. “Il linguaggio stesso non è tagliato per esprimere la morte […] la morte non è il passaggio da un ordine all’altro, è il passaggio da qualcosa a niente del tutto. Non è neppure un passaggio, è qualcosa di infinito: una finestra che non dà su niente. Allora il pensiero si inabissa, si autosopprime […]”. Tuttavia è forse questa irrapresentabilità a sottrarre la morte da quel tetro realismo in cui spesso la confiniamo.
In effetti l’attenzione di Jankélévitch non è rivolta tanto alla morte in sé, al fatto biologico, quanto alla costatazione secondo cui “nella misura in cui la penso, non ne sono dentro, ma fuori”. “La morte fa parte della vita, e senza la morte la vita non sarebbe ciò che è”.  Infatti “morire è la condizione dell’esistenza”. In altri termini l’autore si interroga – forse da buon epicureo – sul come la morte funzioni nella vita di ciascuno, su come venga pensata, evocata, anticipata, esorcizzata nel corso dell’esistenza. “La morte è qualcosa su cui crediamo continuamente di poter fare economia: non ci sembra mai necessario morire. Lo dicevano i teologi: mors certa, hora incerta – la morte è certa, ma l’ora, grazie a Dio!, è incerta”. Da queste considerazioni si affacciano, quasi impercettibilmente,  le pieghe più ironiche del pensiero di Jankélévitch. Ma è un’ironia particolare che consiste, pur esprimendo le proprie idee, nel  rilasciare al lettore il compito di decifrare l’enigma della morte. O quanto meno di potercisi avvicinare con grande umorismo. Dinanzi a un evento così enorme – sembra suggerire con un filo di cinismo – siete liberi di pensarla come volete, tanto di sicuro non ve la caverete.

Giancarlo Ricci

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Jean Baudrillard,Il Patto di lucidità o l’intelligenza del Male,

Raffaello Cortina, 2006

“E’ la rivincita del frammento sul discorso. Il segreto del mondo è nel dettaglio, nel frammento, nell’aforisma”. Se il mondo in cui viviamo pare costituito da “organi senza corpi, flussi, molecole, frattali”, occorre un “patto di lucidità”. In effetti pare davvero estrema l’inquietudine che attraversa queste pagine di Jean Baudrillard, eminente filosofo e sociologo francese. Con la sua scrittura veloce, aforismatica, talvolta profetica attraversa i luoghi del nostro pensiero e della nostra contemporaneità per poi restituirli quali illuminanti frammenti che hanno perso per sempre la loro antica e forse ingenua coerenza. “La realtà che si è inventata nel corso degli ultimi secoli e di cui abbiamo fatto un principio, quella realtà sta scomparendo”. Assistiamo così a “una sorta di rovesciamento, di rivincita e di ironia devastatrice, di reazione negativa del mondo stesso contro la globalizzazione”.

Quest’ultimo lavoro di Baudrillard, Il Patto di lucidità o l’intelligenza del Male,  è una radicale interrogazione intorno agli scenari della contemporaneità. Talmente radicale da far pensare, in alcune pagine, di trovarsi dinanzi a una sorta di fantasociologia che non risparmia sensazioni di sconcerto. Eppure questo sguardo che pare provenire dal futuro, più che rivolgersi al futuro, porta con sè un pensiero fecondo e originale. Entriamo nei paradossi e nei  controparadossi  della post contemporaneità: la dialettica tra realtà e reale, tra virtualità ed esistenza, tra illusione e credenza, tra soggetto e oggetto. E ancora: la politica, l’arte, la manipolazione dell’informazione, il potere. “La forma attuale della schiavitù non è più quella, volontaria o involontaria, dell’assenza di libertà, è piuttosto quella di un eccesso di libertà, in cui l’uomo liberato a ogni costo non sa più da cosa, né perché è libero, e neppure a quale identità votarsi”. In questa, come in altre riflessioni, fa capolino un inconsueto senso del tragico, che appare in modo spettrale. “L’immersione negli schermi, nelle reti e nelle tecniche del Virtuale, con le sue smisurate possibilità, ha fatto compiere un grande passo avanti alla liberazione ma contemporaneamente ha posto fine al problema della libertà”. A tal punto che il soggetto “disponendo di tutto ciò che lo circonda, non sa più come disporre di se stesso”. In un certo senso, prosegue Baudrillard, “libertà e individualità sono divenute stati artificiali, una sorta di imperativo morale che fa di noi gli ostaggi della nostra identità e della nostra stessa volontà”.

Considerando i presupposti di un compimento ultimo della società moderna dove regna una “saturazione del mondo”, ossia un eccesso di possibilità, di attualizzazione dei bisogni e dei desideri”, emerge la problematica del Male. Tuttavia “non bisogna confondere l’idea del Male con una qualsiasi esistenza oggettiva del Male. Quest’ultima è solo l’illusione morale e metafisica del manicheismo, quella secondo la quale sarebbe possibile volere il male, fare il Male, denunciarlo o combatterlo”. Abbiamo dunque una prospettiva rovesciata: “con il Male non abbiamo a che fare con un oggetto da comprendere, bensì  con una forma che ci comprende”, nonostante i sovrumani sforzi tecnologici di “braccare il Male sino nei suoi geni”. L’intelligenza del Male, come la definisce l’autore, è una constatazione: “il Male pensa a noi, nel senso che è implicato automaticamente in ciascuno dei nostri atti”. Ma allora che posta resta alla speranza? “La speranza, se ci fosse lasciata, sarebbe quella dell’intelligenza del Bene. E invece quella che ci rimane è […] una realtà divenuta irreale a forza di positività, divenuta speculativa a forza di simulazione”. Soggetti a questa forzata vanificazione del mondo e della realtà, avvertiamo un senso di espropriazione. Ma, paradossalmente, “è quando non si è più sicuri dell’esistenza di Dio che diviene assolutamente necessario crederci”.

Giancarlo Ricci

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Gilles Deleuze, Critica e clinica,

Cortina, Milano 1996.

“Far balbettare la lingua stessa, nel più profondo dello stile, è un procedimeto creativo che attraversa le grandi opere”. Il particolare ascolto che Gilles Deleuze dedica alla questione della lingua, è davvero singolare e talvolta sconcertante. Nell’attraversare autori, personaggi e scrittori non solo del ‘900, la sua attenzione si sofferma nel cercare di cogliere la particolare lingua che muove personaggi e situazioni. “Quel che conta per un grande romanziere, Melville, Dostoevskij, Kafka o Musil, è che le cose restino enigmatiche e tuttavia non arbitrarie: insomma, una logica nuova, in tutto e per tutto una logica, ma che non riconduca alla ragione e che colga l’intimità della vita e della morte”.
La scrittura nella modernità è un’avventura estrema, abitata da forze centrifughe, enigmatiche, ma “non arbitrarie”. E’ un’esperienza in cui lo scrittore cerca di fare tutt’uno con la propria lingua, anche se dilaniato dal rischio di perdere un equilibrio già precario, di “trascinare la lingua fuori dai solchi abituali e di farla delirare”. Tuttavia “quando il delirio ricade allo stato clinico , le parole non sboccano più su nulla, non si sente e non si vede più nulla attraverso di loro, tranne una notte che ha perso la sua storia, i suoi colori e i suoi canti. La letteratura è salute”.     Critica e clinica : titolo del libro, ma anche accostamento inusuale, provocatorio e senza dubbio fecondo. Gilles Deleuze, nato nel 1925, è stato una delle figure più significative, anomale, antiaccademiche del panorama filosofico francese. Basti pensare al suo celebre Anti-Edipo  che, scritto con Felix Guattari agli inizi degli anni ‘70, provocò infinite querelles  nella Parigi in cui intellettuali come Barthes, Derrida, Foucault e Lacan vivevano la loro stagione più prolifica. Deleuze ha sempre prediletto allontanarsi dai sistemi di pensiero compiuti, vagabondare nelle periferie del sapere, soffermarsi su verità frammentarie e improbabili.
Questo libro può considerarsi il suo testamento letterario e filosofico. Scritto due anni prima del suicidio (come Althusser verrebbe da osservare), raccoglie saggi brevi e lunghi che  parlano di testi filosofici come se fossero romanzi e di testi letterari come se fossero scritti filosofici. L’effetto è sorprendente, anche per certi accostamenti inusuali. Qualche esempio: “Un precursore misconosciuto di Heidegger: Alfred Jarry”, “Quattro formule poetiche che potrebbero riassumere la filosofia kantiana”, “Nietzsche e san Paolo, Lawrence e Giovanni di Patmos”. Deleuze ama percorrere e ripercorrere quell’insieme di vie, di lingue e di stili, che s’incrociano, “ripassano per gli stessi posti, si avvicinano e si separano, ognuna apre una prospettiva su altre”. Scruta, osserva e si abbandona a visioni. Ma mette in guardia: “Queste visioni, questi ascolti, non sono una faccenda privata, ma formano le figure di una Storia e di una Geografia continuamente reinventate. E’ il delirio che le inventa, come processo che trascina la parola da un capo all’altro dell’universo. Sono eventi alla frontiera del linguaggio”.
Curioso gesto quello di Deleuze: arrampicarsi sulla torre di Babele e conoscere i segreti della sua architettura vale per lui a sondarne la fragilità. Quasi aspettasse o addirittura auspicasse il crollo imminente. Per lui la vera scrittura incomincia da questa rovina, da questa caduta. Ciò è evidente quando parla di scrittori come Wolfson, Roussel o Brisset, autori che hanno fatto balbettare, sussultare, vacillare lingue, sintassi e stili.  E’ meno evidente invece quando per esempio parla dell’impresa filosofica: “Quando la lingua sprofonda girando nella lingua, la lingua compie finalmente la sua missione, il Segno mostra la Cosa ed effettua l’ennesima potenza del linguaggio perché <<Nessuna cosa sia dove la parola manca>> (Heidegger)”.
La carrellata che Deleuze propone è vertiginosa: il piccolo Hans di Freud, Bertleby lo scrivano di Melville, i paradossi di  Masoch, le rigorose fantasticherie di Lewis Caroll. E ancora Nietzsche, Beckett, Lawrence, Spinoza, Musil e tanti altri. Alcuni di questi sono autori che “inventano un uso minore  della lingua maggiore in cui si esprimono interamente : rendono minore  questa lingua […]. Risultano grandi a forza di minorazioni: fanno fuggire la lingua, non smettono di gettarla nello squilibrio, di farla biforcare e variare in ciascuno dei suoi termini, secondo un’incessante modulazione”.
La tesi è che “un grande scrittore è sempre come uno straniero nella lingua in cui si esprime, anche se è la sua lingua nativa”. Insomma, se “il romanziere ha l’occhio del profeta” è perché “si può progredire solo se ci s’inoltra in regioni lontane dall’equilibrio”, come talvolta accade, suggerisce Deleuze, nell’ambito dell’invenzione scientifica.  Ecco perché il gesto di questo originale pensatore è distante da ogni forma di nichilismo, nonostante lo sperimento che persegue sia quello di “mettere la lingua in uno stato di boom, vicino al crack “. Occorre conoscere palmo a palmo l’inferno della torre di Babele, riuscire ad ascoltare lingue impercettibili, saper guardare in volto, nel romanzo della modernità, “quei personaggi che si reggono nel nulla, sopravvivono solo nel vuoto, conservano fino alla fine il loro mistero sfidando logica e psicologia”.  In un’epoca in cui siamo sommersi dall’incessante rumore di fondo di linguaggi e immagini, abbiamo dimenticato che “è attraverso le parole, in mezzo alle parole, che si vede e si sente”.

Giancarlo Ricci

 

 

 

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