IUS DICERE

IUS DICERE. Colpa e godimento tra diritto o giustizia

di Giancarlo Ricci

in AA. VV., Scibbolet. Rivista di psicanalisi, n.3, Roma 1996

L’Io  ha la posizione  di un monarca  costituzionale senza  la cui  ratifica   nulla  può  divenire  legge, e che  però esita a lungo prima  di opporre il proprio veto a una proposta del parlamento .

Sigmund Freud, L’Io e l’Es , 1922

 

 

 

“Voglio star bene”, dice e ripete la giovane donna, da molti anni sposata e da alcuni mesi madre. Nell’enunciato risuona un’implorazione. Ma traspare anche una trama che sottilmente dissimula un resto considerato come qualcosa di insignificante: i “tradimenti” e le “infedeltà” incominciati “stranamente” da quando la madre si era ammalata gravemente.  Dopo alcuni anni essa muore e “stranamente”, da un giorno all’altro, con l’amante chiude la partita. E ne apre un’altra con un nuovo amante.

 

1. Sul senso di colpa e il contrabbando di “valuta nevrotica” 

A dirne qualcosa, e prepotentemente, è il corpo. Più che dire, agisce accusando gli stessi sintomi che avevano dato avvio alla malattia della madre. Sintomi, evidentemente, estranei a qualsiasi patologia organica. Con dolori, fitte e spasmi il corpo occupa quel posto lasciato vuoto da un pensiero non ammesso, forse mai nemmeno pronunciato. Ne ricostruisce la versione mancante a colpi di conversione. Quasi cercando di ristabilire un’equità simbolica attraverso un suo particolare modo di attenersi a una giustizia. Non si trattiene più. E reclama una sorta di diritto.

Nel discorso della giovane donna stenta ad affiorare una serie di accomodamenti e compromessi perpetrati nel corso degli anni.  Un garbuglio inestricabile. Tra il fingere di non accorgersi degli effetti devastanti di tali compromessi e la richiesta di “star bene” c’è una strana complicità. Testimoniata da un singolare modo di raccontare le cose a metà, come se spettasse a chi ascolta il compito e la decisione di indirizzare il senso di una frase in una direzione piuttosto che in un’altra. Quando sembra emergere una posizione soggettiva, il discorso rallenta, prende una pausa, svia (1). Dichiara di “star male” ma al tempo stesso persiste una sorta di rinuncia a dire come stanno o come sono andate le cose: prima vengono evocate, poi abbandonate in bilico, lasciate su un crinale. Quasi potessero far male a qualcuno o provocarne la morte.

Perché tanta reticenza a non dire ciò che si pensa sia il giusto delle cose? In effetti la giovane donna comunica una “teoria” di cui dichiara di essersi attenuta dopo la morte della madre: sempre due uomini. Spiega che la relazione con l’amante vale come un’assicurazione sull’amore. Se uno dei due, marito o amante, dovesse morire, c’è sempre l’altro. E’ un principio omeostatico che protegge dalla perdita e che esige la fantasia dell’eventuale, spesso necessaria, morte di qualcuno. Nemmeno l’ombra che tale fantasia andrebbe rovesciata e rimessa con i piedi per terra.

“In fondo – dice – mi merito di star male”. Curiosa ammissione. Che tenta affannosamente di amministrare la coscienza di colpa nei termini autoreferenziali del merito e del demerito, versione nevrotica del farsi giustizia. Il merito è una faccia di quella “moneta nevrotica” che il sintomo si è messo a coniare per cercare di imporre la propria economia. Il paradosso è che un “merito” presuppone a pieno titolo l’esercizio di un diritto e, cosa più assurda, un diritto che si acquisisce osservando una legge. Come se l’osservare una legge debba essere ricompensato con un merito: è il colmo perché implica che la trasgressione sia la regola.

Eppure simile autoattribuzione del demerito la possiamo clinicamente leggere lungo la vicenda dell’ideale dell’io, costitutivo di quell’immagine narcisistica così essenziale alla struttura dell’io. Il merito, che procede dalla coscienza morale, esige un proprio simile, l’altro pensato secondo un principio di uguaglianza e di reciprocità.  C’era dunque da aspettarselo: “Mio marito non si merita una moglie come me”. Enunciato che nel propugnare un narcisismo dei “piccoli meriti” , in realtà accoglie l’immaginaria alienazione di sé nell’altro. Ogni differenza diviene una differenza di merito. Ritenere che l’uomo e la donna siano fatti l’uno per l’altra, ossia che ciascuno “meriti” l’altro, abolisce il sessuale. Appiana la differenza a favore dell’idealità.  L’amore si fa materno, premuroso nel farsi meritevole e nel meritarsi. Dell’enunciazione del desiderio pochissime tracce. Quando le troviamo ci accorgiamo che qualcuno, la coscienza di colpa, ci ha preceduto tentando di cancellarle.

Ammettere il demerito pare la via maestra per non voler saperne del senso di colpa inconscio. Il quale, come Freud nota (2), produce il crimine, lo precede: è il senso di colpa a generare il crimine. Notazione quanto mai essenziale alla pratica clinica. I termini del discorso della giovane donna andrebbero allora ribaltati: i “tradimenti” e le “infedeltà” non producono lo “star male” ma sono funzionali al senso di colpa inconscio. Diciamo che espiano. Probabilmente anche volentieri. Forse talmente volentieri che un uomo non basta. Pena quale tornaconto o tornaconto penoso?  Dov’è il guadagno? Ecco la paradossale economia con cui la nevrosi cerca di amministrare, controllare, espiare il senso di colpa inconscio. Cercando di trarre, per quanto possibile, qualche guadagno nonostante i conti non tornino.

Lo “star male” è l’indice del non funzionamento di questo scambio che tuttavia può leggersi in altro modo: non poterne più di un’economia ormai ingestibile, antieconomica, dispendiosa (3). Non poterne più di una giustizia inconscia che in fondo è sommaria. Inadeguata a ogni tornaconto. Oppure troppo ineconomica o dispendiosa. La “moneta nevrotica” è talmente inflazionata che non scambia più niente.  Simile economia in fondo basa il suo principio nel rimanere al di qua del giudizio, o per dirla tutta, nel proporsi come altra cosa dal giudizio. Evidentemente per aggirarlo. L’unico giudizio pare provenire dal corpo, dall’Es, vero e proprio  “dio truffato” (4).

“Voglio star bene”, ripete ancora. Come se non ci fosse relazione tra simile imprecazione e la precedente dichiarazione di meritarsi di “star male”. Quasi si trattasse di erigere un diritto in grado di far tacere un’irrevocabile istanza di giustizia. Da leggersi anche come il maldestro tentativo dell’Io di colonizzare il soggetto dell’inconscio. “Con che diritto – dice l’analista – vuole star bene?”. Ecco il punto. Ed è un punto, se volessimo indicarne il luogo topologico, che si situa dalla parte dell’inconscio. La legge c’è, funziona, opera simbolicamente. Tuttavia le enunciazioni rimangono, per così dire, a metà strada. Cioé si fermano non appena intravedono il guadagno che l’atto di giustizia reca con sé.

Ecco l’astuzia dell’inconscio: basta il miraggio del beneficio, o della presunta innocenza, e la  colpa si raddoppia da sé, inspiegabilmente. Così la superstizione prende piede. Il nevrotico “reagisce in un modo come se fosse colpevole, pur essendo innocente, perché un senso di colpa  che già esisteva e covava in lui si impadronisce dell’accusa mossagli nel caso specifico” (5). I conti non tornano: non per difetto nelle scritture ma per l’insormontabile difficoltà di tirare le somme. E non tirandole restano in giacenza, en souffrance. La coscienza di colpa conteggia usando addizioni e sottrazioni; il senso di colpa inconscio ricorre a strumenti ben più sofisticati, a moltiplicatori, elevazioni a potenza, logaritmi. La coscienza di colpa rimane nel calcolo, somma e sottrae, aggiunge e toglie, pesa e soppesa. Invece il senso di colpa inconscio sabota, fuorvia, mette su false piste. Esce dal calcolo facendo credere di rimanerci (6).

In un’esperienza analitica è in gioco un lavoro che punta non tanto a legittimare una posizione soggettiva relativa all’“avere il diritto” o  all’“essere in diritto”, ovvero ad esplorare da dove proviene e dove va un proprio diritto, quanto a intendere da dove passa . Ossia quali regioni fantasmatiche attraversa, quali bordi di ricordi percorre, quali vicende e storie inscrive, sorvola o tace nella propria storiografia. La nevrosi smarrisce la mappa, usa quella di epoche trascorse o la scambia per un’altra. Legge alla rovescia i nomi di città o di regioni. Vorrebbe andare ma non va. Vorrebbe rimanere ma si allontana. Vorrebbe raggiungere ma torna indietro. Vorrebbe, potrebbe, dovrebbe: usa sempre il condizionale. Cercando di usufruire della condizionale, di una sospensione della pena che gli consenta di girare in tondo alla colpa, di erotizzarla.  Ne va dell’orientamento e della direzione pulsionale. A dettar legge qui è il Superio.

“Lo star bene” non appartiene a un diritto naturale. La legge oggettivizza, converge, impone; il diritto pulsionale soggettivizza, diverge, dispone. Ma allora che cosa è giusto e che cosa ingiusto? Freud parte dalla coscienza morale per giungere alla formazione del Superio. Nella realtà psichica il giusto sembra fatto della stessa stoffa del vero, di quel vero che proviene dall’ideale dell’Io. Ciò che soggettivamente è ritenuto giusto è sempre vero. O quanto meno c’è del vero. “Ci sono due vie – osserva Freud – per le quali il contenuto dell’Es può introdursi nell’Io. La prima è quella diretta, l’altra passa attraverso l’ideale dell’Io” (7) . In tal senso il lavoro analitico può considerarsi quel lavoro che esplora da dove passa  quel diritto che è avvertito dirigersi verso il giusto.

Occorre tuttavia un’ulteriore precisazione: importa distinguere il giusto che proviene e si riconosce nell’ideale dell’Io, dal giusto inteso come ciò che opera nella parola. Si tratta della parola giusta : “parola piena”, efficace nel suo effetto di verità, puntuale nell’incontro con altri significanti, esatta nel suo tempo logico   (kairos ). Ci allontaniamo dal meglio. Forse stiamo sfiorando il tema dell’etica. Che ci consente una precisazione: l’effetto di terapia nella psicanalisi non si riassume nello “star bene”, non punta a regolare il piacere in base a un criterio di adattamento come vuole il finalismo psicoterapeutico. Infatti “a situarsi nel registro del puro e semplice del piacere, l’etica fallisce” (8). Le implicazioni sono da trarre.

Il nevrotico, si sa, pretende che la botte sia piena e la moglie ubriaca. Pretesa che è un esercizio di erotismo perché evidenzia il tentativo, paradossale dal punto di vista economico, di coniugare il piacere con la soddisfazione o il godimento. La nevrosi insegue la comica parodia del giustiziere: avere, fare, ottenere, distribuire giustizia. In assenza di astrazione personalizza rendendo l’odio transitivo. Difficile si accorga che è questione di moneta.  “Quando si visita un paese si ha l’obbligo di servirsi della moneta [Währung ]  che in quel paese ha corso: nel caso nostro della moneta nevrotica” (9) . Il termine tedescoWährung  propriamente significa “valuta”, che è sì moneta ma per così dire a un grado secondo. Se la moneta implica quell’elemento terzo che consente lo scambio, la valuta presuppone un elemento quarto, acquisito tramite un cambio più o meno favorevole. (Lacan diceva che l’analista occorre sappia contare almeno fino a quattro). Il sintomo è “uno stato nello stato” e ogni stato usa la propria valuta. L’economia della nevrosi ricorre al mercato nero dello “star male” sapendo che il cambio è del tutto sconveniente. Oppure si dedica al contrabbando di valuta ma, come nel caso dell’inibizione, non spende per timore di non passarla liscia. L’angoscia invece dilaga quando riesce a godersi bellamente il malloppo stracolmo di valuta falsa. Entriamo in un reato penale, dove come è risaputo, è il corpo a farne le spese.

Con che diritto : ossia lungo quale giro il soggetto calcola di incontrare i bordi della legge e le pieghe del desiderio. Il Superio, con il suo imperativo, istiga al malinteso della volontà, dell’intenzione, del buon proposito. I quali come è risaputo non bastano mai. L’analista fa appello ad un altro diritto che punta invece alla specificità della via soggettiva, al modo con cui potrebbe instaurarsi un’altra economia pulsionale. Ovvero a un altro modo di disegnare le frontiere, gli scambi, le relazioni tra  piacere, soddisfazione e godimento. Dando voce – senza più l’economicismo di meriti e demeriti – alle modulazioni che risuonano nelle pieghe di una domanda trattenuta, allontanata o mortificata. In breve è una  scommessa: ci può essere un altro piacere  oltre a quello di far tornare i conti dello “star male”, un’altra soddisfazione  di cui appagarsi (10), un altro godimento  non più relegato a un’ineffabile clandestinità. La dualità pulsionale esige un gioco che si svolge in tre registri.

 

2. Sulla distinzione tra piacere, soddisfazione e godimento

 

Non sono sinonimi piacere, soddisfazione e godimento,  pertanto nemmeno nomi differenti della stessa “cosa”. Provengono e si svolgono da luoghi e funzioni differenti: l’Io, la pulsione, il corpo. Tutta la metapsicologia freudiana ne è implicata: dalla tripartizione conscio, preconscio, inconscio alle funzioni dell’Io, del Superio e dell’Es. La loro dialettica, così come la reperiamo nella clinica, evidenzia il funzionamento della sessualità. In ogni discorso clinico troviamo pensieri che tessono le adiacenze o attraversano le frontiere tra piacere, soddisfazione e godimento. La logica del fantasma ne opera una combinatoria, attua un’inclusione o un’esclusione, impone un’irriducibile opposizione o un’insopportabile convivenza. Il soggetto dice di volere o non volere, di desiderare o non desiderare. Oppure pensa di non sapere cosa vuole proprio quando desidera. O ancora desidera ma non vuole.

Potremmo proseguire parecchio nel definire la posizione del desiderio rispetto a quel che vuole o non vuole ottenere, ossia piacere, soddisfazione, godimento. Ciascun discorso clinico formula, volente o nolente, una particolare equazione. Accenniamo a due discorsi fin troppo classici: quello ossessivo che pur di costringersi al risparmio si accorge con orrore di dissipare impunemente.  E immagina un godimento che sia tutto piacere. Il discorso isterico invece nell’esigere soddisfazione non si risparmia di dissipare. Rappresenta il godimento di dichiararsi insoddisfatto.    

Piacere, soddisfazione, godimento: proviamo a tracciarne gli statuti quasi come tre lemmi di un ipotetico dizionario. Rispettivamente sono ambiti relativi all’io, alla pulsione, al corpo. Probabilmente non c’è uno senza l’altro. Ma sono in tre. E uno, da solo, non basta. Occorre il due. L’Altro c’è sempre, altrove. Quindi ci si prova e riprova, si ripete. Dal punto di vista economico: l’io conserva  con costanza (Konstanzprinzip ), la pulsione appaga (Befriedigung ), il godimento comporta un dispendio fuori misura, dunque effettivamente al di là del principio di piacere. In altri termini: l’io risparmia, la pulsione investe, il godimento dissipa . Il  piacere è un movimento lineare, la soddisfazione un movimento ondulatorio, il godimento puntiforme, prossimo com’è al dolore.

Il piacere, da situarsi nello statuto e tra le funzioni dell’Io,  è sensato, dotato di senso. “Consegue dal principio di costanza” (11) . E’ gratuito perché non presuppone sforzo pulsionale, investimento. Che sia gratuito lo rende il prescelto (ecco il risparmio) e questo genera un oceano di equivoci. A primeggiare è quello secondo cui il desiderio è al servizio del piacere. Più il piacere dilaga e più è la pulsione di morte a venire a galla. “Il principio di piacere – scrive Lacan (12)  –  è  la  legge   di  quel  bene  che  è il Wohl,   diciamo il ben-essere”. Che cosa resta del piacere ? La ricerca del benessere di un altro piacere. Fino alla noia o alla depressione.

La soddisfazione è l’opera della pulsione, la sua meta. Ma occorre l’oggetto, che propriamente non è sceglibile o optabile come invece vorrebbe fare il piacere attuando il suo principio secondo cui un oggetto vale l’altro. La “scelta dell’oggetto” di cui parla Freud va intesa nel senso del genitivo soggettivo: è l’oggetto a scegliere. L’oggetto infatti è objectum : è gettato contro. Non lo si sceglie. O meglio: scegliendolo il soggetto (subjectum) soggiace alla logica del fantasma. Infatti l’objectum richiede, più che investimento, controinvestimento. Lacan teorizza la nozione di “oggetto causa” come ciò che istiga, provoca, suscita, produce desiderio. L’”oggetto causa” tutt’al più consente al desiderio di riconoscersi. Ma non impedisce al desiderio di ritrovarsi altrove, dalla parte dell’Altro. “L’oggetto è indifferente rispetto alla meta”, dice Freud. Ecco riaffiorare la questione della pulsione di morte. Essa, anche se sembra opporsi alla soddisfazione, ne è condizione indispensabile. Senza difficoltà, differenza, investimento non c’è soddisfazione. E ogni soddisfazione, proprio perché l’appagamento non è tutto, chiama altra soddisfazione.

Sembrerà un controsenso – in effetti lo è – ma l’ambito del godimento esige che esso sia reperito lungo la frontiera dell’Unlust, del dispiacere. Passa per il reale del corpo. La fantasmatica sadiana lo insegna. Affermando che “il piacere vieta l’accesso al godimento” (13),  Lacan radicalizza ciò a cui era giunto Freud in Al di là del principio di piacere  quando si interrogava sulla struttura della ripetizione, sull’esperienza del trauma e in definitiva sul paradosso di un “piacere”  (da chiamarsi godimento) che si effettua nel dispiacere. Il godimento, parola molto rara in Freud, giunge quale effetto incalcolabile: eccede, si colloca al limite del dispendio, dissipa, spreca. Ignora l’economia. E lascia immaginare: “Un soggetto, in quanto tale, non ha molto a che fare con il godimento. Ma al contrario, il suo segno è suscettibile di provocare il desiderio” (14). Insomma il godimento spesso è pensato, ipotizzato, immaginato come il segno di una soddisfazione che fa tutt’uno con il corpo. Questa pienezza riempie più l’immaginario che non la realtà (Realität ). Distinguendosi dalla nozione giuridica di usufrutto, esso è “ciò che non serve a nulla” (15).

Che cosa rimane del godimento? Le parole mancano. Contrariamente al piacere in cui abbondano e alla soddisfazione in cui esprimono tendenze opposte ed estreme.  Forse dopo il godimento resta l’idea che prima di riprovarci una seconda volta, è meglio  pensarci un po’. Non è infatti facile capire se ne valga ancora la pena. Il godimento infatti non nasconde la sua vocazione sadica, soprattutto nei confronti dell’Io.

In questa veloce rassegna parecchie questioni rimangono aperte, in particolare dopo il testo di Lacan Kant con Sade  o il seminario Ancora o più in generale dopo che la sua ricerca si è soffermata così lungamente sul tema del godimento. Forse “troppo”. Rimane l’impressione che egli abbia voluto attribuire al godimento una sorta di primato sulla soddisfazione. Questa impressione è da verificare oltre che in termini teorici e clinici anche tenendo conto del clima culturale e storico di quell’epoca (Bataille, Sartre, Klossowski e quanti altri).

Con che diritto dunque il nevrotico cerca il piacere, aspira alla soddisfazione o rincorre il godimento? Intento impari nella soddisfazione, e ancor più nel godimento. Infatti l’intento  non si attiene alla reciprocità tra causa ed effetto. L’effetto è sempre riscontrato dispari, cioé avvertito lungo il filo di un diritto dispariscente che può chiamarsi incapacità, impotenza, impossibilità. O più semplicemente non completo appagamento. In ogni domanda d’analisi possiamo ascoltare il modo con cui un filo del racconto tesse il senso dell’ingiustizia, ossia quel senso attribuito a come le cose risultino dispari, disuguali, differenti da sé, costituite da un’alterità impadroneggiabile. Persiste la convinzione che si tratti di un diritto che viene meno, che zoppica, che manca.  E’ un’ingiustizia dinanzi alla quale il soggetto dichiara di “non essere capace di risolverla” (incapacità), di “non poterci fare nulla” (impotenza) o di “averle provate tutte” (impossibile).

L’Io è intriso da una paradossale ratio iuris  che tuttavia sfugge al raziocinio, alla ragione, alla pensabilità. Il lapsus, il sogno, la dimenticanza, la struttura del sintomo (le formazioni dell’inconscio) attuano con i mezzi a disposizione la loro giustizia psichica. L’Io non è padrone in casa propria, ammesso che abbia davvero scelto di abitare quella casa. Il luogo del diritto (potevo, avrei potuto, potrei) è sempre immaginato altrove, attribuito ad altri, consequenziale ad un disegno fuori dalla padronanza dell’Io.

 

3. Sul non rapporto tra diritto e giustizia

 

Come ipotesi di lavoro proviamo a situare il diritto, nell’accezione che abbiamo delineato, come l’ambito in cui l’Io esercita le sue funzioni e la giustizia come un aspetto del sapere dell’inconscio. Il diritto è detto dall’Io o interdetto all’Io. La giustizia è un sapere dell’inconscio all’opera. Seguendo questa ipotesi le formazioni dell’inconscio possono a pieno titolo considerarsi un particolare dispositivo di giustizia. Ciò che l’Io avverte come ingiustizia può ascriversi  a un’opera di giustizia che si svolge altrove, propriamente nell’inconscio. Quando in un’analisi  si affaccia il tema dell’ingiustizia il materiale analitico arriva a proliferare di modulazioni fantasmatiche più o meno confortate dall’astuzia della ragione. Il diritto vuole avere ragione della giustizia.

Qui la funzione dell’analista è quella di ascoltare alla rovescia. Il messaggio, dice Lacan, arriva al destinatario in forma rovesciata. Lungo il racconto analitico le ragioni e le sragioni dell’ingiustizia giungono all’ascolto come la traccia, più o meno riconosciuta, di una giustizia che cerca di ripristinare un diritto calpestato. In tal senso il sintomo, quale formazione di compromesso, indica già un lavoro di articolazione. Se non si lascia così facilmente debellare è perché include i termini già articolati di come sono andate le cose. Comprende cioé, nella sua cifra, i frammenti di una verità storica.

La nevrosi è strutturata come una credenza che si sforza di sperare che l’inconscio lasci passare (chiuda un occhio) o perdoni (li chiuda entrambi). L’inconscio – in particolare il Superio – non mette a tacere se non c’è ammissione (lettera o simbolo nella parola). Non perdona gratuitamente. Non condona e non abbandona. Ripaga con la stessa moneta. E con interessi da usura. Rende per contrappasso. Restituisce la lettera e il simbolo là dove non sono attesi: ecco il diabolico. Infatti l’inconscio, che non consente all’ingiustizia di metabolizzarsi , attende che il simbolico  riscriva.  Il simbolico metabolizza, il diabolico iperbolizza.

L’unica grazia è quella della parola: via maestra in cui la parola è piena di quel dono che si appresta, sulla punta della pulsione, a scrivere opera di giustizia. Di diritto, nella grazia, c’è n’é quanto occorre. Evochiamo il celebre aforisma Wo Es war, soll Ich werden : dove c’era una giustizia dell’inconscio, occorre divenga per l’Io un diritto. Ossia del ritorno di Ulisse ad Itaca e della struttura dell’approdo: Ulisse non sa di essere approdato a Itaca. E nemmeno i Proci sanno che lui è arrivato. Ma non si tratta dello stesso non sapere.

Che cosa è l’ingiustizia? Il racconto analitico ci passa e ci ripassa. L’analizzante va e viene,  procede e ritorna sui propri passi, consuma brandelli di esistenza nel tentativo di venirne a capo. I piedi sono gonfi. Il senso dell’ingiustizia, via lastricata di buona fede nonché di buone intenzioni, porta direttamente al nodo della soggettività, ai suoi fili impercorribili. Rimangono le vicissitudini con cui accadono le cose, la loro incommensurabilità. Da questo innegoziabile sentimento di ingiustizia cresce, come insegna Edipo, ogni sorta di teorema. Che cerca immancabilmente di farsene una ragione, nonostante sappia di sragionare.

A ricondurlo alla ragione ci pensa Giocasta: il suo gesto testimonia non solo che c’è stato rapporto sessuale, ma che ci può essere rapporto tra diritto e giustizia. Edipo ne assume gli esiti. Non si accorge tuttavia che l’impossibile (del rapporto) era dalla sua parte. Così crede di rendere giustizia a questo impossibile raddoppiandolo, facendolo proprio, dandosi cioé una pena appropriata. L’unico vero abbaglio scaturisce dal credere, come aveva fatto la madre, che vi sia rapporto tra giustizia e diritto. La cecità si scrive a piene lettere. La sua sigla riproduce in modo indelebile il rapporto riuscito tra colpa e pena.

La divisione tra sapere e verità è la stessa che divide diritto e giustizia. Tutto il sapere non basta a raggiungere la verità. Tutto il diritto non basta a ottenere giustizia. La tartaruga è così esatta nella sua lentezza che Achille sbaglia sempre la misura: la giustizia fa il suo corso, anche se lento, mentre il diritto traccia misure e contromisure, sempre inadeguate. Come accade a Shylock che, pur avendo tutto il diritto dalla sua, non può ottenere “stretta giustizia” se non rischiando il patibolo. Credere che il sapere possa raggiungere la verità, comporta l’idea che il diritto possa uguagliare la giustizia, fino a istituirla, esercitarla, distribuirla nell’equilibrio e nella misura. Nulla di più falso. La giustizia sfugge alla misura. “E non volevi stretta giustizia, tu? Stretta giustizia avrai – grida Porzia a Shylock – e più di quanta ne chiedi ! ”.

L’aforisma Wo Es war, soll Ich werden  può leggersi in questa direzione: la giustizia dell’inconscio occorre  diventi  (soll werden ) un diritto dell’Io. Un  diritto, non il  diritto. La presenza e l’intervento dell’analista lavorano affinché avvenga tale occorrenza. Nulla di più. Se l’occorrenza prendesse la piega della necessità, il rischio sarebbe quello di esigere che vi sia rapporto , cosa impossibile, tra diritto e giustizia. Il furor sanandi  nasce per supplire a tale impossibile. In realtà instaura  un debito perché fa passare come incapacità o impotenza ciò che invece è dell’ordine dell’impossibile. Il furor sanandi  è una sorta di diritto sul diritto che sottopone il soggetto a quell’obbligo degli obblighi che è la guarigione. Ecco uno scacco della psicoterapia.

Dalla domanda d’analisi all’articolazione e allo svolgimento del sintomo è in gioco un diritto che il lavoro analitico cerca di mettere al suo giusto posto. Al posto cioé in cui il soggetto dell’inconscio lo mette, forse per la prima volta. E non necessariamente per “star bene” o per “sentirsi meglio”. Che sia la prima volta che ciò accade nella vita psichica di un individuo non comporta “risolvere il caso” e, a rigore, nemmeno la guarigione. Anzi: il caso clinico incomincia quando il diritto ritenuto proprio si mette all’opera. In un approdo strutturato come effetto di giustizia psichica. Tale effettualità situa il termine dell’analisi. Se la psicanalisi, come ribadisce Freud, è un lavoro di civiltà (Kulturarbeit ) possiamo affermare parimenti che il lavoro analitico è anche un lavoro e un’opera di giustizia. Consegna all’Io un diritto prima impensabile. La cui cifra è ciò che il soggetto giungerà a fare con e nel proprio ius dicere.

 

 

1) “Questo senso di colpa è muto per il paziente, non gli dice che è colpevole; il paziente non si sente colpevole, ma ammalato” (SIGMUND FREUD, L’Io e l’Es ,  in Opere , vol. IX, Boringhieri, Torino 1977, p. 511).

2)“Si può individuare […] un potente senso di colpa che preesisteva all’atto criminoso, e che quindi di questo atto non è l’effetto bensì la causa: come se il poter collegare il senso di colpa inconscio a qualche cosa di reale e attuale fosse avvertito da costoro come un sollievo” (FREUD, L’Io e l’Es ,  in Opere , vol. IX, cit., p. 514).

3) Cfr. FREUD, Il problema economico del masochismo, in Opere, vol. X, Boringhieri, Torino 1978.

4) FREUD, L’acquisizione del fuoco ,  in Opere, vol. XI, Boringhieri, Torino 1979, p. 105.

5) FREUD, Diagnostica del fatto e psicoanalisi, in Opere, vol. V, Boringhieri, Torino 1972, p. 249.

6) La differenza funzionale e strutturale tra coscienza di colpa e senso di colpa inconscia sarebbe da esplorare da un punto di vista topologico. Giocando sulla curiosa etimologia della parola forum – luogo chiuso, recinto, porta, ma anche sede dell’autorità giudiziaria – l’antica distinzione del diritto canonico tra “foro esterno”, con compiti giudiziari e amministrativi, e “foro interno” (o forum conscientiae ), ambito che regolava la condotta spirituale al fine di mantenere  la “salus animarum ”, pare evocare, non senza parecchi interrogativi, la distinzione tra senso di colpa inconscio e coscienza di colpa.  Inoltre “foro esterno” e “foro interno” rinviano ulteriormente alla distinzione tra pubblico e privato.  

7) FREUD, L’Io e l’Es , cit., p. 517.

8) JACQUES LACAN, Il Seminario XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi, Torino 1979 , p. 245.

9) FREUD, Precisazioni sui due principi dell’accadere psichico,  in Opere, vol. V, cit., p.  459.

10) LACAN, Il Seminario XX, Ancora, Einaudi, Torino, p. 51.

11) FREUD, Al di là del principio di piacere, in Opere, IX, cit., p. 195.

12) LACAN, Scritti, Einaudi, Torino 1974, p.765.

13) LACAN, “Intorno alla psicanalisi nei suoi rapporti con la realtà”, in Scilicet. Scritti di Jacques Lacan e di altri, Feltrinelli, Milano 1977, p. 57.

14) LACAN, Il Seminario XX, Ancora, cit., p. 50.

15) Idem, p. 5.