Le indemoniate nell’arte

Ma cosa fa, si controsuggestiona?

(Appendice a Le indemoniate nell’arte di Jean-Martin Charcot e Paul Richer)
di Giancarlo Ricci

 

L’editto di Luigi XIV viene reso operativo il 15 maggio 1656.

 

Dimodochè il libertinaggio dei mendicanti è giunto all’eccesso a causa di uno sciagurato abbandono a tutti quei tipi di crimini che attirano la maledizione di Dio sugli Stati quando restano impuniti .

 

Fra i rintocchi dei campanili e i canti degli inni sacri la milizia affiancata dagli Arcieri dell’Ospedale comincia a dar la caccia:

 

Facciamo chiarissimo divieto e proibizione a tutte quelle persone di ogni sesso, luogo ed età, di qualunque origine e nascita e in qualsiasi stato possano essere, validi o invalidi, malati o convalescenti, curabili o incurabili, di mendicare nella città e nei sobborghi di Parigi .

 

L’Hòpital gèneral appositamente costruito, la Bicètre, Notre-Dame de la Pitiè e altri istituti di questo tipo nel giro di pochi mesi sono al completo. Soltanto fra le mura della Salpètrière – che Charcot due secoli dopo avrebbe chiamato il suo “museo patologico vivente” – brulicano quasi ottomila individui. L’internamento sarà per parecchio tempo la procedura più immediata per realizzare l’isolamento della follia. Una procedura decisamente giudiziaria.

Nel 1887, quando viene pubblicato il volume Le indemoniate nell’arte, la scuola di Salpètrière diretta da Charcot (collaborano fra gli altri Binè, Fèrè, Gilles de la Tourette, Richer) è già conosciuta e rinomata a livello europeo. In modo particolare gli studi sulla localizzazione delle malattie nervose e le ricerche nosografiche sull’isteria ne fanno una fra le più grandi e celebri cliniche neurologiche del tempo. Nel 1880 viene conferito a Charcot il premio Montyon. Tre anni dopo è accolto all’Accademia delle scienze .

Il merito di Charcot è indubbiamente quello di estendere il lavoro nosografico fino a implicare la questione del diritto: non si tratta tanto di conquistare la terra di nessuno in cui era stato abbandonato il “corpo della follia” quanto di lasciare che esso interroghi – e forse per la prima volta – la pratica clinica. Charcot si lascia alle spalle l’impostazione giudiziaria che un anno prima aveva condotto Cesare Lombroso alla fondazione della moderna criminologia con il libro L’uomo delinquente (1876).

“Occorre che cada la fama del resto infondata che ha pesato per tanto tempo su questi malati” : Charcot è stato il primo a annettere alla psichiatria quella regione demonologia che per diversi secoli – fino alla metà del diciottesimo – era appartenuta alla teologia . Ma quando smisero di ardere i roghi dell’inquisizione cessarono pure i fermenti della ricerca medica che non sapeva fornire nessun “rimedio” a quelli che la chiesa chiamava posseduti, indemoniati, convulsionari. Scrive Charcot:

 

(…) è naturale che (l’antichità) abbia trovato ripugnanti i movimenti inconsulti, i volti alterati, i gesti desueti e privi di equilibrio che i lineamenti, le membra e il torso possono manifestare durante gli attacchi .

 

Il corpo rimane straniante. Prima minacciava i rituali e l’organizzazione della vita delle congregazioni, ora interroga in modo impertinente il sorgere della scienza medica che istituisce il principio di osservabilità sul presupposto del “corpo morto”. Dalla presenza di uno spirito diabolico “invisibile” alla necrofilia in cui tutto può essere reso “visibile”. Metafora del corpo mistico prima, della salute e dell’ordine pubblico poi, il corpo è irriducibile a ogni grammatica.

Se la chiesa aveva trovato nella violenza senza ragione dell’isteria e nel corpo indemoniato il motivo di una rovina spirituale, il discorso medico riscontra nel corpo mostruoso e intrattabile l’intenzione di un inganno, la volontà di mettere in ridicolo le acquisizioni scientifiche. “La loro condizione”, nota Freud, “veniva considerata frutto di simulazione e di esagerazione, indegna dell’osservazione clinica” . Quale istanza di un sapere sessuale il corpo sfugge alla comprensione. Quale metafora del corpo sociale resiste a ogni tentativo di inscrizione in un insieme. Le innovazioni umanitarie di Pinel durante i fasti della rivoluzione non avevano cancellato il ricordo delle “lettres de cachet”, il procedimento inappellabile di vasti internamenti, l’alleanza tra il discorso giudiziario e medicolegale. E non erano ancora spente negli ambienti accademici le dispute e le controversie che sorsero dagli esperimenti sul magnetismo animale e sulla suggestione condotti da Mesmer.

Jean-Martin Charcot nasce nel 1825. Diventa professore ordinario nel 1860, primario alla Salpètrière nel 1866. Il reparto da lui diretto nel 1870 si chiama Padiglione degli epilettici semplici e raggruppa alla rinfusa isterici e epilettici. Promotore di numerose riviste mediche fonda una vera e propria scuola con laboratori, settori di ricerca, musei, studi di cultura, disegno, fotografia, gabinetti di elettroterapia e di patologia. Scrive Freud nel saggio dedicato a Charcot (1893):

 

Osservando quella desolante ridda di paralisi, contratture e convulsioni a cui quarant’anni fa non si era ancora dato un nome (…) cominciò a rivolgere il suo interesse quasi esclusivamente all’isteria che si venne a trovare, di colpo, al centro dell’interesse generale .

 

Le indemoniate nell’arte percorre retrospettivamente le incisioni, le stampe, i quadri che riguardano eventi demonologici. Un mondo fantasioso e ricco di temi risalenti all’antichità cerca di darsi ragione dell’enigmatico demone che si agita in un corpo che non può essere padroneggiato. Nei commenti e nelle notazioni di Charcot ritroviamo quel romanzo immaginario che al pari del Martello delle streghe (1487) percorre l’occidente: il corpo è pensato ora come dimora ora come incarnazione di un male ineffabile. A allucinare qui è il principio dell’invisibile.

Charcot trova che gli artisti hanno raffigurato e descritto i tratti dell’isteria meglio dei medici della sua epoca. Un notevole materiale di riflessione, dunque, da cui prende spunto un’elaborazione intorno al concetto di maschera, ovvero intorno al gioco delle immagini nella sembianza. E le notazioni di Charcot a volte sembrano dare la parola a quel corpo che nel corso dei secoli era rimasto muto. Muto come un incubo che in modo bizzarro e imprevedibile assilla le comunità religiose e sociali. Non è forse il corpo a ipnotizzare, o occupare la posizione di sembiante, a causare una dissidenza in codificabile, a provocare il fallimento di un’iscrizione canonica del comportamento e pertanto a essere ritenuto portatore di pestilenze e di carestie? Come molteplicità irriducibile il corpo viene colto da Charcot nel punto di giuntura tra immaginario e reale: tra l’immaginario in cui l’aveva costretto la tradizione teologica e il reale di “fenomeni psichici” ritenuti inspiegabili.

“Come non credere che siano torturati da un genio maligno?” : una questione di credenza che dà l’occasione a Charcot di accorgersi di una menzogna delle immagini. L’isteria, la “bestia nera” della medicina, non era stata presa in considerazione quale entità nosologica e questo avvallava l’ipotesi che si trattasse di una menzogna riuscita. A Charcot non sfugge tuttavia la logica di una messinscena, di una spettacolarità, di una recita. Lungo una riflessione che si svolge nella sua pratica clinica coglie come dal discorso religioso a quello medico si sia trasmessa la stessa svista, lo stesso lapsus: non la constatazione che non ci sia un sapere in grado di contenere o padroneggiare il corpo ma che del corpo tali discorsi non ne vogliono sapere.

 

In questo libro non troviamo nessun elemento che faccia pensare a un taglio epistemologico tra religione e scienza. Le osservazioni di Charcot puntano invece a un “taglio clinico”: uno sguardo che cerca d’individuare quel che del corpo eccede e straripa, in quale tempo, con quale scansione, per quale combinatoria. Del teatro dell’isteria egli giunge forse a sfiorare la cifra. E il suo lavoro scientifico certamente è più avanzato di un odierno junghismo psichiatrico che nega la questione clinica in nome di una guarigione normativa.

Nelle Indemoniate nell’arte come nel libro pubblicato due anni dopo dal titolo Les difformes et les malades dans l’art insiste qualcosa che evoca la posta in gioco di una teoria della clinica. Se la questione dell’inconscio è imprescindibile da un riferimento al corpo che cosa fa storia nell’inconscio? E pertanto, in che modo l’istanza della clinica giunge a elaborare quel che nel corpo fa storia? Ecco un’angolatura che pone in rilievo il lavoro della scrittura nei suoi molteplici registri . Tra una topologia delle dimensioni e una teoria delle funzioni, la logica dell’inconscio. Se la materia del dire non prescinde dalla vicenda del geroglifico, del simbolo, della lettera, è la funzione del taglio nell’atto di parola a porre la questione del corpo in termini differenti.

 

Le pulsioni sono l’eco nel corpo del fatto che ci sia un dire .

 

Qualche decennio più tardi Freud a proposito delle pulsioni avrebbe parlato di una messa in atto della realtà dell’inconscio. Ma la vicenda del sintomo in questo caso non è più trattata con l’ipnosi ma lungo l’articolazione del transfert. Lacan nel 1964 definisce il transfert come ciò che dalla pulsione disgiunge e specifica la domanda. Una questione che comporta strutturalmente l’adiacenza fra lettura e traduzione. Osserva infatti Pierre Legendre:

 

(…) quello che fra tutti gli scritti è il più scritto, lo scritto principe difficilissimo da leggere al di là del suo uniforme imballo, è il corpo .

 

La medicina mantiene una diffidenza verso il corpo in quanto istanza sessuale. Anzitutto perché si tratta di un corpo parlante: come dare un senso all’inconscio? Sotto questo aspetto la creazione filosofica e teologica dell’anima supplisce, con il riferimento a un testo sacro, al fatto che il corpo è sprovvisto di senso. L’inconscio è l’illeggibile. L’ipnotismo si sostiene sul principio che sia possibile leggerlo e pertanto telecomandarlo. Così nel cambio di guardia fra il discorso teologico e il discorso medico, quest’ultimo adottando l’ipnotismo non rinuncia a quel fantasma di padronanza che per secoli aveva imperato nella visione demonologica. Un principio telepatico dovrebbe porre rimedio all’insopportabile della materia del dire. Non si tratta forse di un’isteria che attraversa entrambi i discorsi?

Charcot è lontano dal presupposto illuministico di una laicizzazione. Non si precipita a dimostrare che il miracolo, l’esorcismo, la liberazione sono necessari a sorreggere la credenza di un potere taumaturgico. Semmai con qualche sfumatura umoristica nota come in alcune opere d’arte siano stati “deliberatamente omessi” dettagli clinici perché il quadro “doveva trovar posta all’interno di una chiesa”.

Percorrendo attraverso i secoli la produzione artistica riguardante gli indemoniati, a Charcot balza agli occhi come il godimento prenda corpo in una metafora dell’eccedenza: una scena primaria in cui il corpo quale presunta totalità incarna il godimento tutto, fino a assumere l’investitura e a farne una verità inconfutabile. Una lingua del godimento pura che con la sua coreografia istituisce un calcolo di specchi e di simmetrie. Ecco la pornografia sacra che tesse lo spazio scenico in cui l’indemoniato, l’esorcista e – occorre sottolinearlo – gli spettatori, ecclesiastici o popolani, costituiscono un teatro della persuasione. Una danza che realizza lo spettacolo di una trattativa. Al corpo contratto, inarcato, convulso dell’isterica fa da contrappunto la figura solenne, statuaria, estatica del santo. E l’architettura delle immagini e degli spazi orchestra, mettendo in luce principalmente “due” protagonisti, un’isterizzazione non attribuibile. Una prova teatrale dell’amore. Così, nelle contrapposizioni geometriche e nelle disposizioni delle figure si gioca una partita in cui ciascuno dei due punta all’incasso del godimento. Un incasso con o senza bluff: la menzogna conduce il gioco, inavvertitamente.

Se l’isteria fa mostra del sintomo come straripamento del corpo sul versante dell’”avere” – in una caricatura dell’avere – il personaggio ecclesiastico attraverso una parodia dell’estasi mostra di “avere” una padronanza infallibile con cui ingaggiare una lotta “a corpo a corpo” con l’isteria. Per godere dello “sguardo di dio” i colpi di scena non mancano. Tra sacro e profano, il cerimoniale di un idillio. Ecco qualcosa che con la sua retorica tesse le immagini in una contrapposizione tra diverse lingue. Tra lingue, ossia tra corpi.

 

(…) le lingue sono dei corpi, corpi sordi, estranei l’uno all’altro. Si traducono l’una con l’altra ma sostanzialmente non si intendono .

 

Una gara, dunque, che in una rappresentazione divina del godimento punta al furto del desiderio fino a incarnarne la causa. Il discorso teologico risponde con il rogo al fantasma isterico di creare un dio su cui regnare, un padrone di cui burlarsi. Ma nel sostenere un discorso sul godimento, nel prescrivere un godimento senza corpo, senza soggettuale, inciampa puntualmente in quello che voleva espellere.

 

E’ evidente che la testimonianza essenziale dei mistici è proprio quella di dire che provano godimento ma che non ne sanno niente .

 

In effetti la prescrizione che a godimento debba corrispondere godimento – secondo un principio di reciprocità – porta al massacro: ecco la messa al rogo, gli stermini dell’inquisizione, la caccia alla “perversione eretica”, la ricerca di una verità del godimento nella tortura della carne.

Difficilmente gli episodi raffigurati in questi quadri sono composti da meno di “tre” personaggi. A fare da terzo compare spesso un diavoletto provvisto di coda e artigli che esce dalla bocca o dalle orecchie dell’indemoniato. Il diavolo – emblema eminente della tradizione teratologica cristiana – più che rappresentare l’ombra o la minaccia del corpo mistico riguarda il simbolo di quella funzione terza che rende impossibile il rapporto tra anima e corpo . Una questione di numero. L’isteria infatti incomincia a contare partendo dalla funzione del terzo. Percorrendo queste immagini assistiamo a un gioco delle parti in cui i corpi sono disposti secondo una tripartizione di tempo e di spazio. E da un gioco di maschere, da un giro di sguardi, da una gestualità che prorompe sull’indecidibile filo dell’equivoco, Charcot si accorge che si tratta di una rappresentazione sacra, dunque canonica: “espressioni così intense e così veritiere che neppure un attore consumato potrebbe eguagliare” . Quasi fosse la scena stessa con il suo teatro a dover provocare la convulsione di chi guarda; una “trappola da sguardo”, come nota Lacan a proposito della funzione dello sguardo. Scrive Freud che Charcot

 

(…) si sentiva in dovere di confessare che vedeva ora, nelle corsie, qualcosa che gli era passato inosservato per trent’anni .

 

Nella funzione di sembiante lo sguardo è clinico. Charcot coglie la connessione tra fare e guardare: tra la teoria che proviene dalla concatenazione delle immagini nella sembianza e il dire con cui si costruisce una pratica di linguaggio.

 

Questo genere di lavoro intellettuale nel quale nessuno poteva essergli pari, Charcot lo chiamava “fare nosografia”

 

Il rituale con cui la chiesa “curava” gli indemoniati e i posseduti pone la questione della traduzione. Lungo un lavoro intellettuale Charcot inventa una lingua dell’isteria. Una traduzione che passa attraverso la sequenza delle immagini, la loro disparità, la loro combinatoria. La sua attenzione è attratta da questa semovenza, da questa non identità del tratto e il suo sforzo è quello di tradurre l’immagine nel segno. Ma l’immagine è anche acustica:

 

Seguendo il consiglio indimenticabile del mio maestro Charcot imparai a guardare e riguardare le stesse cose fino a che cominciavano a parlare da sé .

 

Da qui sorge l’invenzione di Freud, nel situare la clinica sia nelle pieghe dell’atto di parola sia in quella plasticità delle immagini che ne costituiscono il risvolto. Che le paralisi e le contratture isteriche potessero essere provocate dalla suggestione ipnotica costituì per Charcot una sorta di supplemento o complemento al discorso medico.

 

Charcot e i suoi assistenti, che crearono la scuola del cosiddetto Grand hypnotisme, si limitarono allo studio puramente descrittivo di quello che osservavano quando un paziente veniva ipnotizzato .

Sarebbe difficile affermare che il cammino di Charcot e quello di Freud divergono se il secondo inventa qualcosa là dove il primo si ferma. Certamente il lavoro nosografico di definizione e di descrizione che Charcot condusse alla Salpètrière “gli assicurò per sempre la fama di primo interprete dell’isteria” . Ma la questione decisiva per Freud sta nel funzionamento del linguaggio.

 

L’isteria fa del corpo un velo. Installandosi tra la causa e l’oggetto del desiderio. In questo modo la verità parla solo nella parodia che ne offre l’isteria ai suoi amanti. Amanti della verità e dell’isteria. Sta qui il suo causare. Nell’instaurazione dunque di un corpo ciarliero .

 

Questo corpo ciarliero causa l’invenzione della psicanalisi. Dal lapsus dell’ipnotismo Freud s’imbatte in una trovata che segna una distanza incolmabile tra la clinica medica e la clinica psicanalitica. In una lettera a Roback del 1930 scrive “Nella questione dell’ipnosi io ho preso partito contro Charcot” .

 

Charcot trovò una facile formula: l’unica causa dell’isteria è l’ereditarietà e, perciò, l’isteria è una forma di degenerazione organica e fa parte della famille névropathique; tutti gli altri fattori etiologici hanno solo il ruolo di motivi occasionali, di agents provocateurs .

 

Dal fattore ereditario e genealogico alla logica del fantasma. La vicenda della teoria del trauma, ritenuto realmente accaduto e pertanto origine della nevrosi, lungo un elaborazione della sessualità s’inscrive ora in una coerenza del fantasma. Non esiste il “fatto” in quanto tale: nel dire il vagabondaggio dei significati e l’erranza dei nomi costituiscono una topologia delle dimensioni e una teoria delle funzioni. Nell’atto di parola qualcosa accade.

Occorre accennare che forse lo scritto inaugurale di Freud è L’interpretazione delle afasie (1891): uno studio sul linguaggio in cui il funzionamento dell’atto di parola non ha più niente a che vedere con l’anatomia. L’inquietudine di Freud in questo saggio è provocata dall’impossibilità di localizzare i processi psichici del linguaggio e tra le righe notiamo già una certa distanza dalla neurologia . Già all’apertura del suo II Congresso Internazionale nel 1900, anno in cui viene pubblicata L’interpretazione dei sogni – Charcot era morto nel 1893 -, l’ipnotismo ha perduto la partita dopo aver regnato quasi mezzo secolo. Al suo tramonto corrisponde il sorgere della teoria del sogno in cui compare una prima descrizione dell’apparato psichico.

E’ nell’atto di parola che si svolge un’articolazione del sintomo: ecco la svolta della psicanalisi. Da una clinica del visibile a una clinica dell’ascolto. Invece della suggestione e della promessa della scomparsa del sintomo, il transfert: l’ipnotismo che vive della credenza di poter dirigere le parole, di farle funzionare come un farmaco, in definitiva di poter mettersi “in comunicazione” con l’occulto si avvale di una negazione del transfert. Nel saggio Psicologia del collettivo e analisi dell’io (1921) in cui a distanza di quasi trent’anni si accosta di nuovo “all’enigma della suggestione” Freud scrive:

 

La mia resistenza si manifestò successivamente come rifiuto di ammettere che la suggestione, la quale spiegava tutto, non fosse a sua volta suscettibile di spiegazione .

 

Freud giunge a Parigi nell’ottobre del 1885. “Questo è il popolo delle epidemie psichiche, delle convulsioni storiche di massa” , scrive a Minna Bernays. Dopo un primo momento in cui lavora a ricerche anatomiche nel laboratorio annesso alla clinica della Salpètrière è attratto dagli studi di Charcot intorno alle forme isteriche. Assiste alle sue famose lezioni di cui dice che “devono il loro fascino particolare al fatto di essere totalmente o in gran parte improvvisate” . In quel che deborda nell’insegnamento di Charcot – e di cui Freud non ne sa niente – nel lavoro di traduzione in tedesco delle sue Lezioni del martedì, Freud s’imbatte suo malgrado in un sapere: Charcot occupa per lui la posizione di un soggetto supposto sapere. E nella relazione con un punto vuoto che non cessa per diversi anni di porsi come causa di verità, il tempo scandisce un sapere inconscio.

 

“Et vous Monsieur?”, mi domandò Madame Charcot. Risposi: “Il tedesco, l’inglese, un po’ di spagnolo e il francese malissimo”. Le sembrò che bastasse e Charcot disse: “Il est trop modeste, il ne lui manque que d’habituer l’oreille”. Confermai che effettivamente mi succede molto spesso di capire dopo mezzo minuto ciò che ho udito (…) .

 

In questo episodio troviamo una questione che Freud riprenderà nel saggio Per la storia del movimento psicanalitico (1914). Domandandosi da dove possa essere sorta l’invenzione della sua tesi “sull’etiologia sessuale delle nevrosi”, riporta i nomi di Breuer, Charcot e Chorobak. Scrive:

 

Queste tre identiche opinioni che io avevo ascoltato senza comprendere avevano sonnecchiato in me per anni, fino al giorno in cui si ridestarono come conoscenza originale .

 

Nel tempo di un’elaborazione, tra i bordi della trasmissione e della traduzione, Freud si trova nella psicanalisi senza saperlo. Per un equivoco, per una svista, per un sapere effettuale in quanto il tempo agisce tra l’impossibile della rimozione e l’impossibile della resistenza, Freud giunge a un sapere inventivo. Nel febbraio 1886 lascia la Salpètrière per tornare a Vienna. Il suo interesse per alcuni anni è ancora assorbito dall’anatomia cerebrale e dalla riproduzione sperimentale di paralisi isteriche, un lavoro che lo conduce a interrogarsi sulla logica delle formazioni inconsce. In una lettera a Fliess del 1896 scrive:

 

Le storie del diavolo, il vocabolario delle ingiurie popolari, i canti e le abitudini dei bambini, tutto acquista un senso per me. (…) Sto cominciando a sognare una religione diabolica estremamente primitiva in cui riti continuano ad essere adempiuti in segreto, ed ora capisco il severo metodo di cura che usavano i giudici delle streghe. Tutto si collega .

“Sollevare un interrogativo che coinvolga arte, archeologia e storia” : queste le parole di Charcot – nella Prefazione alle Indemoniate nell’arte – che riecheggiano nella riflessione di Freud. Prendendoli alla lettera, volge questi tre significati in un’elaborazione metapsicologica. Lontano da una concezione antropologica si dedica rispettivamente all’arte dell’ascolto, alla funzione del mito nel romanzo familiare, alla logica del fantasma. Dopo la Relazione sui miei viaggi di studio a Parigi e a Berlino (1886) che viene accolta con notevole scetticismo dalla facoltà di Medicina dell’Università di Vienna, Freud s’impegna a dimostrare “l’immensa portata pratica dell’isteria negli uomini, per lo più non riconosciuta” .

 

Un vecchio chirurgo, nell’udirmi, esclamò: “Ma come può Lei, caro collega, sostenere simili sciocchezze; Hysteron (sic!) vuol dire ‘utero’. Come può quindi un uomo essere isterico?”

 

Certamente nella storia della psichiatria, dal Martello delle streghe a Mesmer, il concetto di “malattia mentale” si sostiene sulla negazione del femminile fino a arrivare alla fobia verso la sessualità femminile. Il saggio Osservazione di un caso grave di emianestesia in un paziente isterico (1886) risponde alla questione clinica e teorica dell’esistenza dell’isteria negli uomini. “Questa volta fui applaudito, ma subito dopo tutti si disinteressarono della questione” . Più tardi pubblica la Comunicazione preliminare (1893) e gli Studi sull’isteria (1895) scritti in collaborazione con Breuer; questi, come racconta Freud, “oscillò per un periodo fra riconoscimento e aspre critiche, fino a quando alcuni incidenti fortuiti, inevitabili in simili situazioni di tensione, provocarono la rottura definitiva” .

Dall’ascolto di ciò che accade e interviene nel dire Freud elabora quel che l’isteria presenta come sintomo. Ma la struttura del sintomo è articolata in una pratica di parola che non ha più nulla a che vedere con il discorso medico: sta qui la sovversione operata da Freud. Non una medicizzazione del transfert, non un debito della clinica psicanalitica verso la medicina, non un catalogo nosologico normativo ma l’arte di un saperci fare con l’impossibile delle formazioni dell’inconscio . Nella teoria delle pulsioni elaborata negli anni successivi la nozione di demoniaco è proposta quale effetto della compulsione a ripetere in cui agisce una distribuzione incontrollabile di fantasmi. La pulsione è indistruttibile come pure i desideri e gli atti inconsci.

 

La teoria demonologica di quei tempi oscuri ha tenuto testa a tutte le interpretazioni somatiche proprie dell’era della scienza “esatta”. Gli stati di possessione demoniaca corrispondono alle nostre nevrosi per la spiegazione delle quali noi facciamo ricorso ancora una volta a forze psichiche .

 

Scritto subito dopo L’io e l’es (1922) che inaugura la seconda topica, il saggio Una nevrosi demoniaca nel secolo decimosettimo (1922) – che può essere considerato cronologicamente l’ultimo caso clinico esposto da Freud – riprende in termini clinici la questione che tanto lo aveva colpito durante il suo soggiorno alla Salpètrière. Quasi fosse un omaggio a Charcot, nei termini di una teoria della clinica e lungo un’elaborazione metapsicologica riprende la questione là dove questi si era fermato. L’elaborazione di Freud è incessante e si svolge sul filo del transfinito. Se ogni compimento è mancato qualcosa non cessa d’interrogare: “Ebbene”, scrive Freud in Analisi terminata e analisi interminabile (1937), “questa strega è la metapsicologia. Non si può avanzare di un passo se non speculando, teorizzando – stavo per dire fantasticando – in termini metapsicologici” .

 

Le indemoniate nell’arte ci riporta all’attuale di un’invenzione. Non al grado zero dell’invenzione ma a quel che interviene tra lo zero e l’uno, in un territorio di frontiera in cui per una contingenza accade qualcosa: il sorgere della psicanalisi. Questione non da poco se dopo Freud quel che minaccia la psicanalisi è lo sforzo di guarirla dall’inconscio: renderla funzionale allo stato, alle istituzioni, alle comunità. Eccola inserita nelle più moderne scienze della gestione. Ma si tratta ancora di psicanalisi? Certamente nemmeno con la passione dell’ignoranza è possibile guarire dall’inconscio. Ecco come una virtù può risultare inanalizzabile. Un rischio, questo, che l’antipsichiatria negli ultimi anni non ha saputo evitare. E che cosa rimane oggi se non uno scacco derivato dalla negazione della teoria e dall’elaborazione intorno alla clinica?

Né Charcot né Freud attribuiscono al loro lavoro un valore universalistico e l’interesse di questo libro oggi non è quello di ritrovare un taglio epistemologico tra neurologia e psicanalisi ma forse d’incontrare un mito. Il mito di un insegnamento e di una trasmissione che attraverso le sviste, gli atti mancati, i lapsus pone al destino della psicanalisi diversi interrogativi. Charcot e Freud non costituiscono una genealogia. Nessuna eredità o testamento. Semmai una relazione di transfert in cui è la funzione intellettuale a condurre verso l’inedito, a provocare un confronto con una verità sectaria.

Certamente questo libro fornisce l’occasione per sapere qualcosa di più intorno a quella regione di frontiera in cui l’invenzione della psicanalisi è colta un istante prima di enunciarsi. Quale altro modo per intendere il campo e la portata della psicanalisi nel ventesimo secolo e per accorgersi oggi di un altro tempo della psicanalisi?

“Non credo che i nostri successi terapeutici”, scrive Freud nel 1932, “possano competere con quelli di Lourdes; le persone che credono ai miracoli della Santa Vergine sono molto più numerose di quelle che credono all’esistenza dell’inconscio” . Un rilievo, questo, che chiama in causa differentemente la funzione intellettuale. Lontana tanto dalla clinica medica quanto dall’ipnotismo, la psicanalisi non costituisce un catalogo delle contraddizioni né la salvaguardia dei valori o l’economia del male. Solo in questo senso – ma non si tratta di un senso comune – la psicanalisi reca con sé la peste.

In queste pagine scritte quasi un secolo fa qualcosa ci appare al tempo stesso estremamente lontano e estremamente vicino. Questa impossibile misura ne evoca un’altra: l’avventura di Freud. Un’avventura proseguita proprio perché non mirava alla “scoperta”. Il suo lavoro intellettuale non va senza un aspetto onirico: questo libro di Charcot costituisce per Freud anche un resto diurno. Fantasticando, lungo i sentieri del mito e della poesia, Freud s’imbatte in un sapere impossibile, un sapere senza autore che si storicizza in quel che rimane, gli scritti