SUL ROVESCIO DELL’IDENTITA’

SUL ROVESCIO DELL’IDENTITA’

di Giancarlo Ricci

in AA. VV., “Stranieri in famiglia”, Ed. ETS, Pisa 2008

 

“L’Io dice a sé stesso che si  tratta di una malattia, di un’invasione straniera e accentua la propria vigilanza; ma non può  capire perché gli accada di sentirsi inceppato in una maniera tanto strana”

 

 

Alcune riflessioni preliminari ci conducono alla notazione secondo cui lo straniero costituisce il rovescio dell’identità. I due significanti, straniero e identità, sempre più nel nostro tempo si rincorrono e si inseguono. Mai come in questi ultimi anni il termine identità ha trovato un uso così enfatico, al punto da risultare quasi erotizzato, feticizzato. Ugualmente la parola straniero. La quale apre, forzosamente, a una costellazione di altre parole: il diverso, l’integrazione, la tolleranza, la diffidenza. Un catalogo di questi termini giungerebbe a rappresentare una sorta di mappa della superstizione, come se fosse richiesta preventivamente una presa di posizione morale in merito allo straniero.

Si parla di identità professionale, spirituale, culturale, etnica. Oppure di identità sociale, politica, religiosa. Ugualmente nello psicologismo: perdita di identità, crisi di identità, identità dei giovani, identità parentale e via dicendo.

Tutto ciò interroga la contemporaneità. Il rischio è che sia un’interrogazione che veicola una superstizione, ossia una sorta di compromesso dove il senso, nella giustificazione o nella causalità che trascina con sé,  pretende di risolvere l’enigma che si apre nel proprio spalancamento. Ma è anche una questione di sguardo. Per esempio quello che possiamo rivolgere al ‘900 come il secolo in cui la cultura e la storia è stata attraversata, spesso drammaticamente, dal tema dello straniero. Da ciò che prima  era immaginato straniero all’umano e che dunque è apparso come  lo straniante, il doppio, il sosia, l’alterità, l’alterazione. Non dimentichiamo che  la psicanalisi sorge in questo tessuto e a appartiene alla stessa stagione in cui lo straniero si è mostrato con il volto più orrifico. Forse solo oggi possiamo prendere atto che la psicanalisi ha costituito dalla sua nascita fino a una certa stagione (l’inizio della seconda guerra mondiale) la pratica e la teoria più sovversive in materia di straniero. E quindi in materia di identità. Tutto ha preso avvio con l’invenzione dell’inconscio. Ossia con una differente elaborazione di un  ritrovamento (talvolta letterario o filosofico) abbandonato dalla scienza.

 

Maldestramente abita l’Io

Nella stagione che preannunciava un futuro dominato dalla potenza tecnologica, accade il contrario a proposito dell’individuo, l’Io risulta depotenziato. “L’Io si sente a disagio, incontra limiti al proprio potere nella sua stessa casa, nella psiche. Appaiono improvvisamente pensieri di cui non si sa da dove provengano; e non si può far nulla per scacciarli. Questi ospiti stranieri sembrano addirittura più potenti dei pensieri sottomessi all’Io e tengono testa a tutti quei mezzi, pur già tante volte collaudati, di cui dispone la volontà; non si lasciano turbare dalla confutazione logica, non li tange la  testimonianza opposta della realtà”. L’enunciato che contraddistingue la psicanalisi è ormai un classico: “l’Io non è padrone in casa propria”. Qual è questa “casa propria”, questa casa che l’Io dovrebbe abitare come se fosse la propria? E ancora: l’Io è incapace di padroneggiare o la casa risulta radicalmente inabitabile?

A ben ascoltare l’enunciato freudiano, che può prendere vie abbastanza differenti, ci sembra che sia implicitamente presente un terzo, non nominato, ossia il corpo. L’Io non è padrone nella casa dove abita, ossia il suo proprio corpo. Si potrebbe dire, parafrasando Heidegger, che maldestramente abita l’Io. Il corpo è abitato maldestramente dall’Io che cerca di padroneggiarlo, per quanto gli è possibile. Sapendo da sempre che il corpo è Altro. Che ha le sue leggi (di natura?), i suoi istinti e le sue pulsioni. E’ talmente altro che è difficile nominarlo compiutamente. Di sicuro il corpo è dotato di parola. O meglio è lui a parlare, anche se siamo noi umani a fargli dire ciò che vorremmo dire. Ma le cose, a ben vedere, non vanno affatto così. Il gesto di Freud sorge proprio qui, da questa falla che irrimediabilmente si moltiplica: l’Io non è padrone in casa propria, la parola non è padrona della lingua (Saussure), il desiderio non padroneggia l’oggetto, la memoria si dimentica di ricordare e via dicendo.

Dunque l’Io, che dovrebbe essere costituito da un principio identitario, non è padrone. Ma accade così in quanto è debole la sua identità o in quanto si trova desautorato dal principio di padronanza? Questa non padronanza è assimilabile a una sorta di statuto, è un sintomo, il tratto di un disagio, è una disfunzione temporanea? Maldestramente abita l’Io. Da una parte l’Io non può rinunciare al principio di padronanza, dall’altra è costretto a prender atto che tale padronanza vacilla e scarseggia, intersecata com’è dall’atto mancato.  Queste due posizioni si riassumono in una polarità i cui estremi potrebbero individuarsi come l’arte e il diritto. L’arte ossia l’atto creativo, arbitrario, estremo della soggettività; il diritto cioè quel monumentale sistema di riferimenti simbolici in cui vengono determinate, per esempio, le istanze della responsabilità, del lecito e dell’illecito, del riconoscimento, dello scambio.

Se l’arte cerca lo straniero, anche e forse soprattutto nell’identità, e se nel suo gesto rimette in gioco costantemente la propria identità, il diritto si sforza invece di tracciare i confini dell’identità, di ridefinirli costantemente rendendoli praticabili affinché allo straniero sia assegnato il suo “giusto” statuto. In realtà il diritto si dovrebbe fondare sullo sforzo di formulare la migliore legge che maggiormente possa avvicinarsi a un’idea di giustizia. Quest’ultima sarebbe, in sintesi, ciò che rimane aperto nella divisione tra l’identità e lo straniero. E’ giusto che l’Io non sia padrone in casa propria? E se l’Io non è padrone grazie a quale legge ciò accade?

L’arte invece procede in senso contrario al diritto: la sua pratica trapassa e travalica (hybris), infrange la misura (quella fra legge e giustizia per esempio), spinge l’identità verso lo straniero. In questa spinta, che con Freud diventa pulsionale, si articola la connessione tra perversione e sublimazione.  Il diritto ricompone e custodisce. Ritesse il senso attraverso il riferimento simbolico. Lavoro impossibile e pertanto interminabile. Come il lavoro dell’arte, del resto.

Queste due polarità, in fondo, sono il cuore della pratica clinica intesa come un lavoro intorno alla soggettività. Siamo qui costretti a tralasciare la complessa distinzione tra l’Io e il soggetto che (a partire soprattutto da Jacques Lacan) risultano oltre che non sovrapponibili anche antitetici. Azzardiamo, molto schematicamente, per situarli nella loro polarità, che l’Io risulta dalla parte dell’identità e del diritto, il soggetto dalla parte dello straniero e dell’arte.

Il soggetto (sub jectum) in psicanalisi, ben lontano dal concetto di persona giuridica e di individuo, si costituisce e si struttura nell’assoggettamento alle leggi dell’inconscio. La soggettività incomincia nel lavoro psichico, nel modo con cui l’individuo fa i conti con il trovarsi immerso nell’inconscio: in una storia, in un corpo, in una lingua, in un nome proprio che sono capitati e continuano per tutta la vita ad accadere. L’uomo è  radicalmente assoggettato da diverse istanze materiali, simboliche, logiche. E’ soggetto a queste istanze che lo tengono in vita (per esempio il corpo, la lingua). La soggettività incomincia ad esistere quando l’individuo si interroga intorno a questi assoggettamenti, al desiderio di farne qualcosa, al pensiero intorno a come goderne.  La soggettività è il modo con cui viene trovato (anche a titolo di sintomo) un modo che possa essere una soluzione. Un’ulteriore, provocatoria, notazione: non va da sé che la soggettività esista in ogni individuo.

L’Io è un’altra cosa. Se per esempio consideriamo alcuni enunciati freudiani in L’Io e l’Es (1923) abbiamo un’idea della complessità con cui l’Io è costretto a convivere nella “propria” casa. Complessità che lo situa come una sorta di oggetto che aspira all’identità ma che è lacerato su più fronti (ci limitiamo all’Es e al Superio) al punto che pare una figura giuridica che non arriva paradossalmente a fondare un proprio diritto. Scorriamo i vari enunciati di Freud che, anche se estrapolati dal loro contesto metapsicologico, indicano una sorprendente complessità.

“Anche una porzione dell’Io, una porzione molto importante dell’Io, può essere, ed anzi è certamente inconscia” .

“L’Io non è nettamente separato dall’Es, ma sconfina verso il basso fino a confluire con esso”(p.36).

“L’Io è quella parte dell’Es che ha subìto una modificazione per la diretta azione del mondo esterno” (p.37).

“L’Io quindi può essere paragonato, nel suo rapporto con l’Es, al cavaliere che deve domare la prepotente forza del cavallo…” (p.38).

“L’Io è anzitutto un essere corporeo, non è soltanto un’entità superficiale, ma è esso stesso la proiezione di una superficie” (p.39).

“L’Io cosciente […] è prima di ogni altra cosa un Io-corpo” (p.41).

“Questa alterazione dell’Io conserva la sua posizione particolare contrapponendosi al restante contenuto dell’Io come ideale dell’Io o Super-io” (p.50).

“L’Io è un frammento particolarmente differenziato dell’Es” (p.57).

“In tale modo l’Es, divenuto  depositario di questa eredità, custodisce in sé i residui di infinite esistenze di Io, e può darsi che quando l’Io crea dall’Es  il proprio Super-io, non faccia altro che trarre nuovamente alla superficie, facendole resuscitare, configurazioni dell’Io di più antica data” (p.58).

“L’ideale stesso può restare in gran parte inconscio e inaccessibile all’Io” (p.58).

“L’Io si trova sotto l’influenza particolare della percezione […] e le percezioni hanno per l’Io lo stesso significato che le pulsioni hanno per l’Es”, (p. 59).

“L’Io si sottopone all’imperativo categorico del proprio Super-io”  (p. 72).

“Comprendiamo come il mantenimento dell’oggetto sia ciò che garantisce la sicurezza dell’Io”(p.80).

“L’Io si sforza di essere morale” (p. 81).

“L’Io ha la posizione di un monarca costituzionale, senza la cui ratifica nulla può essere legiferato, ma che esita a lungo prima di opporre il proprio veto a una proposta del parlamento” (p. 83).

“L’Io sottrae libido all’Es, e ne trasforma gli investimenti oggettuali in strutture dell’Io” (p. 83).

“L’Io evolve dalla percezione delle pulsioni ala loro padronanza, dall’ottemperanza alle pulsioni alla loro inibizione” (p. 83).

“Noi vediamo questo stesso Io come un povero essere che soggiace a un triplice servaggio e che quindi pena sotto le minacce di un triplice pericolo [il mondo esterno, l’Es, il Super-io]”(p. 83).

“L’Io è in effetti la vera e propria sede dell’angoscia” (p. 85).

“L’io è semplicemente messo in guardia dal principio di piacere” (p. 86).

Nel corso degli anni Freud sarà ancora più radicale. In Analisi terminata e interminabile, ossia quasi quindici anni più tardi,  nel 1937, scriverà: “Tale Io normale è, come la normalità in genere,  una finzione ideale. Non è una finzione purtroppo, l’Io anomalo, inutilizzabile per i nostri scopi. Ogni persona normale è appunto solo mediamente normale, il suo Io si avvicina a quello dello psicotico per un tratto o per l’altro, in proporzione maggiore o minore e la misura della lontananza o della vicinanza all’altro degli estremi sarà assunto provvisoriamente a criterio di ciò che abbiamo così approssimativamente definito alterazione dell’Io” .

 

La sindrome identitaria del sintomo 

In queste logiche che strutturano l’Io, che assecondano o inibiscono le sue facoltà, in questa complessità così poco identitaria perché intarsiata da alterazioni ed equilibri temporanei, ritroviamo – dicevamo – il nodo che tiene stretto con lo stesso filo lo straniero e l’identità. L’uno è l’altra faccia dell’altro. Non solo: il tema dell’identità è la via diretta che conduce al malinteso. Nel principio di identità abita – spadroneggiando – il malinteso. E si mente, in buona fede, pur di assicurare l’identità a se stessa.

Simile malinteso lo troviamo all’atto di nascita della psicanalisi. Tutto incomincia con l’isteria, con il giovane Freud che alla Salpêtrière decide di seguire le lezioni di Charcot. Costui  enfatizza la padronanza dello sguardo scientifico sul corpo isterico, in  definitiva esercitando la padronanza attraverso l’ipnosi e la suggestione. Il punto in cui le cose si incrinano emerge intorno alla simulazione isterica. Le isteriche fingono, afferma Charcot. Mostrano, danno a vedere, ingannano. Ma la chiave di volta che guida Freud è quella del linguaggio e della parola. La messa in scena dell’isteria, dominata  da un corpo straniero alla coscienza, va ricondotta alla parola, alla sua materialità letterale che si scrive nella rappresentazione del sintomo. Freud che aveva decifrato le immagini nel sogno, ora trova nell’inscenazione del corpo la lingua dell’inconscio.

Non solo l’isteria non è padrona del proprio corpo, ma il suo corpo mette in scena una logica in cui affiora un’altra identità. E’ un’identità talmente altra da risultare straniera, estranea allo stesso Io. E ulteriormente: da risultare indicibile all’Io. Da qui l’invenzione di Freud nel distinguere nello psichismo i tre sistemi Conscio, Preconscio, Inconscio. La prima topologia freudiana risponde alla questione relativa al dove accadono le cose, in quale luogo. Sappiamo che un luogo è  tale in quanto è retto da un principio di uniformità che lo definisce in quanto tale. Tra un luogo e un altro c’è una frontiera. E le cose più strane avvengono lungo le frontiere, dove un luogo si congiunge a un altro luogo.

Lacan  si è soffermato molto, nella sua topologia, intorno a questo bordo e alle sue logiche. Limitandoci a Freud, il bordo è quel luogo dove la stessità incontra una sorta di limite (per esempio la zona erogena) abitato  dalla differenza. Qui incomincia lo “straniero” ovvero il sessuale che potrebbe definirsi come l’impossibilità da parte dell’Io di conoscere come funzionerà la differenza, ossia il desiderio o il godimento in atto. Di questi luoghi topologici e di questi bordi il corpo isterico ne sa parecchio. Di sicuro più del suo Io, costretto a giocare la parte della “bella indifferenza”. Ricordiamo appena  a tal proposito le notazioni di Freud in merito alla distinzione metapsicologica  fra la rimozione nel discorso isterico e nel discorso ossessivo. Nel primo la rimozione colpisce la rappresentanza ideativa (Vorstellungräpresentanz) lasciando l’affeckt libero si legarsi (tranne l’angoscia) ad altre tracce mestiche. L’affeckt nell’isteria si sposta, si traspone, si scrive altrimenti. E’ costretto a trovare una via differente.

Il sintomo isterico ci sembra la formazione dell’inconscio più consona al tema dello straniero e dell’identità, alla loro paradossale convivenza o compresenza contraddistinta dal fatto che l’uno non sa cosa fa l’altro. Una paradossale sindrome identitaria. O anche un’identità come sintomo. L’invenzione di Freud, contrariamente alla psichiatria nel suo sforzo di definire il sintomo nella sua identità, è quella di assegnargli uno statuto differente e cioè avvertire innanzi tutto che il sintomo ha una doppia appartenenza, una sorta di doppia cittadinanza. Per esempio Freud afferma che il sintomo è uno “stato nello stato” e che ha bisogno di una “valuta nevrotica” quando deve passare la frontiera, inscrivendosi in un sistema psichico piuttosto che in un altro.  “So che conoscete l’importanza che ha il punto di partenza nei vostri personali rapporti, siano essi con persone o con cose. Così è stato anche per la psicanalisi. […] Non è indifferente che abbia iniziato il suo lavoro con ciò che nella vita psichica è più estraneo all’Io, il sintomo. Il sintomo deriva dal rimosso […] che è per l’Io territorio straniero, territorio straniero interno, così come la realtà è territorio straniero esterno”.

Il sintomo, questa doppia appartenenza, è davvero notevole: crediamo di conoscerlo così come crediamo di poter riconoscere uno straniero tra noi. Quando poi lo riconosciamo cerchiamo di farlo “nostro” di assimilarlo, “naturalizzarlo”, in definitiva di intrattenere con lui il miglior rapporto (ecco la “convivenza con il sintomo”). Siamo convinti che è preferibile quanto prima “farlo fuori” (si dice così). Poi ci accorgiamo che accade il contrario. Difficile prendere le distanze, allontanarlo. Addirittura ormai fa parte di noi, si inscrive addirittura sul nostro corpo (la “compiacenza somatica”). E allora non resta che il “tornaconto secondario”.

La finezza umoristica di Freud ci racconta il tentativo impossibile di educare l’Io: “La psicoanalisi […] può alla fine dire all’Io: […] hai sopravvalutato la tua potenza quando hai creduto di poter fare quel che volevi con le tue pulsioni sessuali, e hai ritenuto che non fosse necessario avere alcun riguardo per i loro propositi. Perciò si sono ribellate e hanno seguito le loro oscure vie per sottrarsi alla repressione e farsi giustizia da sé in un modo che non può più andarti a genio: […] tu ti comporti come un sovrano assoluto che si accontenta del suo primo ministro senza scendere fra il popolo per ascoltarne la voce: […] Così la psicoanalisi voleva istruire l’Io: Ma…”.

Quando lo psicanalista dice che il lavoro analitico potrebbe consentire al  sintomo di diventare una risorsa anziché essere considerato un ostacolo, può forse precisarsi attraverso una metafora: talvolta una civiltà conquistata da un popolo barbaro è costretta a un’ibridazione che darà luogo a una svolta da cui sorgeranno cose prima impensabili. Tutto dipende dall’elaborazione del sintomo. Da come lo straniero è accolto. Dipenderà anche da come, in precedenza, l’identità sia stata “esercitata” alla differenza.  Ecco perché non si tratta, nel lavoro analitico, di togliere il sintomo, o di cacciarlo, ma di articolarlo affinché, e fino al punto in cui, lungo tale articolazione possa prendere forma una differente soggettività.

 

Comune o immune a sé stesso

Il riferimento all’identità, dicevamo, è divenuto negli ultimi anni uno dei significanti più ricorrenti. Tale insistenza nasconde e mette in ombra un’altra questione, quella dell’identificazione. Nel tempo della globalizzazione il tema dell’identità risulta funzionale alla stabilità (statistica, professionale, consumistica) del corpo sociale.

Nella psicanalisi il concetto di identità ha una posizione teorica marginale. Nel lessico psicanalitico lidentificazione e il suo processo hanno invece una rilevanza di primo piano. Infatti essa costituisce un processo primario imprescindibile e possiede tutt’altra natura rispetto a quella più “oggettuale” dell’identità. L’identità spesso viene definita unicamente in riferimento a sé stessa. In un certo senso è un concetto autoreferenziale. Infatti non si parla quasi mai di un processo di identità ma si sottolinea che c’è o non c’è, come se fosse un dato di fatto. Come se fosse un processo già compiuto, disponibile e accessibile all’Io, il suo vero volto. Come se l’Io avesse un solo e unico volto. “L’Io – notava Freud – si forma in gran parte mediante identificazioni, le quali prendono il posto di investimenti che l’Es ha abbandonato”. E anche: “Attraverso il suo lavoro di identificazione e di sublimazione, l’Io dà un supporto alle pulsioni di morte che albergano nell’Es” . Notevole in queste due citazioni l’accostamento tra il lavoro dell’identificazione e della sublimazione, lavoro che si svolge nell’ambito della pulsione di morte.

Il concetto d’identità, semplicisticamente, può formularsi come il residuo di un processo di identificazione. Esso presuppone l’esistenza di un oggetto immaginario, simbolico o reale (aspetto topico) quale causa di identificazione. Dunque abbiamo la relazione con un oggetto (aspetto dinamico) e una temporalità (aspetto economico). Possiamo addirittura ipotizzare che l’identificazione sia un particolare modo della temporalità dell’inconscio, dove nulla finisce, dove il lavoro intorno alla perdita o al lutto non può dirsi mai definitivamente portato a termine. Per esempio il concetto di regressione indica appunto il ripristino di precedenti identificazioni. Ma se intendessimo la regressione come il ritorno a un’identità come dato di fatto risulterebbe una sorta di degradazione e disfacimento di quest’ultima. Fino alla cosiddetta perdita di identità. Occorre notare in effetti che l’identità è sempre in perdita ma solo in quanto l’identificazione è sempre al lavoro. In altre parole: l’Io non è mai identico a sé perché attraversato costantemente dalla differenza apportata da un processo di identificazione in atto. L’identificazione è un lavoro costantemente in atto.

Approfondire il tema dell’identificazione comporta ritrovare un differente statuto della memoria. Effettivamente la memoria è strutturata dal lavoro del lutto e del malinteso. In riferimento a qualcosa che ci è accaduto  utilizziamo l’espressione “nella mia storia”. Ma quando penso alla “mia storia” faccio già riferimento a qualcosa che appartiene (senza saperlo o senza accorgermene) alla storia della ”mia identificazione”. Se aggiungessimo, a tale considerazione, la notazione secondo cui il processo di identificazione è in gran parte inconscio, parlare di “mia identificazione” comporterebbe un ulteriore paradosso. In altri termini: tra la storia come una serie di probabili accadimenti che mi hanno coinvolto e il mio atto di chiamare tali eventi come “miei” c’è davvero uno iato incolmabile. La “mia storia” è quel residuo immaginario che rimane dopo aver esplorato ed articolato (simbolicamente) il mio sapere in merito alla storia (reale) delle mie identificazioni. Freud diceva che l’inconscio possiede infinite memorie.

L’atto e il lavoro della psicanalisi procedono da questa spaccatura che può coniugarsi in tutte le sue metamorfosi. L’Io può dichiararsi  straniero a se stesso, avvertire estraneità, lacerazione, alterazione. Può riconoscersi  in un particolare specchio come lo straniante, il doppio, il sosia. “Si può giungere – osserva Freud –  a una frantumazione dell’Io nel caso in cui  le singole identificazioni si escludano a vicenda mediante resistenze; e forse il segreto dei casi di cosiddetta personalità multipla consiste nel fatto che le singole identificazioni traggono alternativamente a sé la coscienza” . Uno, nessuno, centomila è il titolo del celebre romanzo di Pirandello che racconta, in definitiva, una sorta di collassamento dell’Io. Ma il contributo della psicanalisi va oltre: punta ad articolare una numerazione differente perché ritrova lo zero  tra l’uno e il centomila. Quanti stranieri abitano l’Io? Contandone uno, mi accorgo che ne perdo o ne ritrovo un altro.

La storia dell’Io è abitata, più o meno clandestinamente, da parecchi stranieri. Se c’è una “mia storia” ci dev’essere una “mia memoria”, e dunque una sorta di “mia identità” da cui posso riconoscere un’appartenenza riferita a me stesso. Il modo grammaticale “me stesso” diventa il paradigma del paradosso dell’identità.

La grammatica recita che “stesso” (chiamato dimostrativo di identità) ha la funzione di rafforzare il pronome personale. Ma se occorre rafforzare significa che qualcosa (su un’altra scena) è debole. Dunque perché dovendo nominare “me”  sono costretto ad aggiungere “stesso”? E’ quasi un obbligo: dovendo parlare di “me” devo definirmi come “stesso”. Questo obbligo linguistico testimonia qualcosa di insuperabile e cioè che nell’identità c’è differenza, che l’identità è differente da sé.

A questo punto è interessante distinguere tra identità e stessità.  Forse non è un caso se la sapienza della lingua ci costringe a dire per esempio “straniero a sé stesso”: il “sé” non può stare senza “stesso”. Il paradosso passa anche dall’altra parte: non solo io devo essere identico a me stesso ma anche lo straniero deve rimanere identico a se stesso, proprio per rimanere tale. Forse che togliendo quello “stesso” rimaniamo differentemente stranieri a noi stessi? C’è un altro straniero (non più uguale a se stesso) nello straniero. C’è qualcosa di enigmatico che abbiamo sempre saputo, che rimane nella lingua e che ci interroga.

Alcuni modi di dire ci paiono illuminanti. Sono enunciati che posizionano l’Io rispetto alla differenza nella stessità. Per esempio: “Tizio non è più lo stesso”. “Io stesso non lo sapevo”. “Non parlo per me stesso”. “Caio pensa solo a se stesso”. Annota Freud, subito dopo aver affermato che “innumerevoli volte l’Io fa soltanto di necessità virtù” che “l’Io sostiene la parte ridicola del clown Augusto che vuol convincere con i suoi gesti gli spettatori che tutti i cambiamenti avvengono nel circo grazie ai suoi comandi. Ma solo gli spettatori più giovani gli prestano fede”. Se qui la stessità acquista una virtù, è quella della comicità. Fa finta di essere se stessa, e in questa finzione cerca di distogliere e annullare la differenza che potrebbe piuttosto appartenere al tragico. In altri termini il sé ha bisogno dello stesso come specchio in cui ritrovarsi come identico a sé.

Lo stadio dello specchio di Jacques Lacan procede dall’istanza  speculare (tutt’altro che riflessiva) per individuare la logica entro cui si svolge la “formazione” della funzione dell’Io” e per distinguere tra je e moi, ossia  tra un io immaginario e un me simbolico. Lo sguardo della madre (in posizione terza) garantisce che je e moi siano lo stesso oggetto, o meglio che quell’immagine che il bambino vede sia proprio sé stesso.

Lo “stesso” in definitiva assicura la stessità di me. In fondo assicura che ho qualcosa in comune con me, qualcosa da spartire o da condividere. E’ proprio questa Spaltung, questa partizione, a garantire che io sono me stesso. Partendo da queste notazioni ci accorgiamo che la condizione di esistenza dell’Io è tale proprio perché non è padrone in casa propria. Il fatto che la casa non sia padroneggiabile garantisce che ci possa essere l’Io. Il quale solo in questi termini accede a quella che viene chiamata libertà. Lo straniero non è ciò che costituisce il limite dell’identità o della libertà, che la assedia o la circonda, ma l’identità può sussistere (in un’accezione analitica) solo in quanto c’è lo straniero. Ad un altro livello e su un piano differente, la stessa constatazione potrebbe formularsi dicendo che la castrazione consente l’accesso al godimento, non il suo impedimento.

Trovare in me qualcosa in comune (cum munus) con me. La parola latina  munus (termine che troviamo nella parola comune e nel suo contrario immune) indica l’obbligo che si è contratto nei confronti dell’altro e che sollecita un’adeguata disobbligazione . Il filosofo Roberto Esposito ricorda che “il termine munus, inteso dai latini solo come il dono fatto, e mai come quello ricevuto – denotato invece dal vocabolo donum – vuol dire che è per principio privo di ‘remunerazione’. Che la falla di sostanza soggettiva che esso determina resta tale, non è riempibile, sanabile, cicatrizzabile” .

Questo concetto di munus può esserci utile in quanto aggiunge qualcosa intorno a ciò che il “me stesso” ha in comune con la differenza e lo straniero. E da un altro versante ci permette di intendere come la parola immune (e il paradigma immunitario) possa costituire una logica per esplorare il paradosso che scaturisce tra identità e differenza. Infatti il principio immunitario da una parte garantisce l’identità, la fa sussistere, dall’altra consente la differenza, la può accogliere sapendo che la controlla. L’Io non è padrone in casa propria, ma deve pur vivere in una casa (in un corpo). A questo punto si potrebbe ripercorrere diversi termini metapsicologici quali difesa, rimozione, sconfessione, forclusione, diniego e tanti altri. E provare a rileggerli come specifici paradigmi immunitari.

Anche la logica immunitaria ha i suoi paradossi, come dimostra l’enunciato: “Troppo identico a sé per avere un’identità”. Questo troppo, un troppo di difesa, che garantisce l’identico a sé e che lo protegge totalmente, ha come prezzo quello di perdere l’identità, ossia di sconfiggere a tal punto la differenza da far implodere (dall’interno) l’identità. Sindrome di autoimmunità: debellato lo straniero, abbiamo sconfitto la differenza ma abbiamo perso l’identità. Come se la differenza fosse una dimensione dell’identità. Essa è costituita anche  dalla differenza. L’identità si dà per via di esclusione, non di inclusione o di appartenenza. Nell’identità abita la differenza, l’altrove, l’altrimenti, l’alterità. Il lavoro onirico, il lavoro del Witz, del lutto, dell’identificazione, il lavoro dell’inconscio: ecco l’altra dimensione, quasi l’invenzione di un’altra prospettiva della soggettività.

 

 

 

S. Freud, Una difficoltà della psicoanalisi (1916), in OSF, Vol. VIII, p. 662.

S. Freud, Una difficoltà della psicoanalisi, cit. p. 661.

“In quanto individuo, ogni uomo è unico, ma al tempo stesso simile a tutti gli altri; in quanto soggetto, egli è sovrano, ma al tempo stesso assoggettato alla Legge comune; in quanto persona, egli è spirito, ma al tempo stesso materia”. Cfr. Alain Supiot, Homo juridicus, Bruno Mondadori, Milano 2006, p. 33.

S. Freud, L’Io e l’Es (1923), Bollati Boringhieri, Torino 1976, p. 26. Nelle citazioni seguenti la pagina di riferimento viene segnata tra parentesi.

S. Freud, Analisi terminata e interminabile (1937), in OSF, vol. XII, p. 518.

Cfr. Vladimir Jankélévitch, La menzogna e il malinteso, Raffaello Cortina, Milano, 2000.

Precisamente il bordo per Freud è la frontiera che al contempo congiunge e separa lo psichico e il somatico.

S. Freud, Introduzione alla psicanalisi (Nuova serie di lezioni), (1932), OSF, vol. XI, p. 171.

Questa interessante e divertente pagina dal piglio faustiano la troviamo in Una difficoltà della psicoanalisi, cit. p. 662.

L’Io e l’Es, cit. p. 71.

Idem, p. 84.

L’esito mortifero del mito di Narciso evidenzia il destino dell’identità prossimo, nella sua presunta compiutezza, al tema della pulsione di morte.

L’Io e l’Es, idem., p. 46.

S. Freud, Per la storia del movimento psicanalitico (1914), in OSF, vol. VII, p. 426.

Cfr. la ponderosa ricerca di Paul Ricoeur esposta nel volume Sé come un altro (il cui titolo originale propriamente è Soi-même comme un autre), Jaca Book, Milano 1993. Svolgere questa problematica nell’ambito filosofico risulta davvero labirintico. Ricoeur se ne accorge e per esempio afferma: “Questa infermità del cogito va molto lontano: essa non è connessa soltanto all’imperfezione del dubbio ma alla precarietà della certezza […]; abbandonato a se stesso, l’io del Cogito è il Sisifo condannato a risalire, ad ogni istante, la roccia della sua certezza sul pendio del dubbio”, p.84.

Cfr. J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della fuzione dell’io (1949) , in Scritti,  Einaudi, Torino1974.

“Non saprò mai il mio corpo, non mi saprò mai come corpo, proprio là dove ‘corpus ego’ è una certezza senza riserve”, osserva Jean-Luc Nancy (in Corpus, Cronopio, Napoli 2007, p. 27) lungo la sua notevole elaborazione intorno al corpo. Di grande interesse lo svolgimento dell’aforisma freudiano “la psiche è estesa e di ciò non sa nulla” a proposito del quale Nancy afferma che “tutta la psicanalisi ha il suo autentico e ancora futuro programma in questa sola nota di Freud” (p.79).

Cfr. Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 2006, p.XII.

Idem, p. 150.

“Il sé immunologico […] sembra rimandare a una contraddizione per la quale l’identità è nello stesso tempo affermata e alterata, affermata nella forma della propria alterazione. Come il pronome che lo nomina e la radice da cui questo discende, anche il sé immunologico sarebbe allora insieme ciò che è più individuale e ciò che è più condiviso. In Esposito, Immunitas, Einaudi, Torino 2002, p.212.

Essenziale a tal proposito le pagine di Freud in La scissione dell’Io nei processi di difesa (1938).