SULLA FELICITA’ E LA PULSIONE DI MORTE

SULLA FELICITA’ E LA PULSIONE DI MORTE

di Giancarlo Ricci

in AA. VV., “Felicità e illusione”, Ed ETS, Pisa 2003

“Posso guadare il dolore/ a interi laghi/  ci sono abituata/ ma la minima spinta di felicità/ mi ferma i piedi/ e barcollo, ubriaca”.

Emily Dickinson, I  can wade  Grief   (1)

 

“Così, sempre così l’animo umano: così cieco e fiacco, così deforme e guasto, vuole rimanere ignoto agli altri mentre non vuole che una qualunque cosa gli rimanga ignota. Ma gli succede il contrario: non riesce a nascondersi alla verità e la verità si nasconde a lui”.

Agostino, Le confessioni  (2)

 

 

 

 

La felicità ha lo statuto dell’Altrove. E’ come l’acqua, intrattenibile nella mano. Sfugge, imprendibile. Eppure qualcosa è passato tra le dita. Era lì, appena un istante fa. Sembrava a portata di mano.  “La felicità – scrive la poetessa Dickinson – è come la brevità/ o ad essa proporzionale/ direbbero le scuole/ il modo dell’arcobaleno” (3).

Il “modo dell’arcobaleno”: la filosofia con la sua programmatica ricerca della felicità ha sempre tentato di catturare la luce cangiante dell’arcobaleno, di rendere “umana” la felicità fino a farne la medicina del tragico. Quasi si sia trattato di addomesticare l’irruzione di un tratto sacro (la felicità) che resiste alla presa di senso, al concetto, all’oggettività. Il discorso filosofico più cerca la felicità meno la trova.

La pratica psicanalitica, rispetto alla filosofia, procede alla rovescia, perché constata che il venir meno della felicità, là dove è evocata o invocata, ribalta la prospettiva: crediamo di parlare della felicità ma in realtà il nostro pensiero, in modo rovesciato, si arrovella intorno alla natura dell’infelicità. La quale di certo, nelle nostre considerazioni, è più permanente.

Come dimostra l’esperienza clinica, non va da sé considerare felicità e infelicità come contrari. L’infelicità, nella sue infinite modulazioni e figure, rappresenta quasi un tòpos del discorso nevrotico. La sua individuazione consente di far sì che il soggetto possa “avvicinarsi”, non senza malinteso, alla scena del proprio desiderio. Cosa non da poco. Anzi, decisiva. Perché consente al soggetto di sperimentare come desiderio e felicità non vadano affatto di pari passo.

Come potrebbe istituirsi un sapere sulla felicità? O un sapere sull’Altrove? I nomi di questi tentativi e di queste impossibilità sono infiniti. Il lavoro analitico consente che l’analizzante incominci a nominare qualche significante di questo  impossibile sapere. Del resto il più autentico lavoro analitico consiste, in un certo senso, nell’andare fino in fondo nell’infelicità: non per masochismo o per “necessità terapeutica” ma per poter compiere quel “giro” che consente di esplorare la struttura della soggettività. E di ritrovare il posto immaginario che era stato assegnato alla felicità. Questione di verità storica innanzi tutto. Siamo qui in un ambito simbolico. In realtà, grazie alla sua effettualità, la felicità è da situarsi nel reale, nella sua imprevedibile contingenza.

Potrà forse sembrare azzardato: una certa accezione di felicità ha la stessa natura della verità. Per esempio Adorno (nei Minima Moralia  ) o Agostino lo annotano. Quest’ultimo scrive: “Io domando a tutti se preferiscono godere  della verità o della menzogna, e tutti sono tanto pronti a rispondere che preferiscono la verità, quanto sono pronti a dire che cercano la felicità: la felicità è appunto il godimento nella verità” (4). Grande conoscitore dell’anima umana, Agostino si accorge che le cose si complicano: “E così (gli umani) odiano la verità per amore di quello che prendono come verità (…). Non vogliono essere ingannati e vogliono ingannare: quindi amano la verità quando si svela, la odiano quando li rivela”.

Non possiamo qui inoltrarci lungo la nozione di verità, di godimento, di svelamento o rivelazione cui Agostino fa riferimento. Annotiamo piuttosto alcuni tra i tanti interrogativi che si aprono: quanto ci inganniamo nella “ricerca della felicità”? L’incontro con la felicità non accade forse alla stessa maniera con cui si strutturano effetti di verità? E ancora: la felicità possiamo davvero “dirla tutta” ? Oppure è solo il momento inaugurale, iniziale, originario dal quale muoviamo il primo passo, il primo passo della pulsione?

 

SULLA MEMORIA  E  L’EPICA 

 

La felicità chiama in causa la memoria così come Freud l’ha teorizzata nella metapsicologia, differenziandola per esempio dal ricordo di copertura. Un brano di Rilke (5), tratto dai Quaderni di Malte ,  indica la complessità del tema della memoria:

“E anche avere ricordi non basta. Si deve poterli dimenticare e si deve avere la grande pazienza  di aspettare che ritornino. Poiché i ricordi di per se stessi  ancora non sono. Solo quando  divengono in noi sangue, sguardo e gesto, senza nome e non più scindibili da noi, solo allora può darsi che in una rarissima ora  sorga  nel loro centro e ne esca la prima parola di un verso” (6 ).

Quella che Rilke chiama “la prima parola di un verso” è il punto conclusivo ma al tempo stesso inaugurale da cui scaturisce il tempo della felicità. Il movimento proposto dal poeta è che il cuore della memoria è la dimenticanza e non il ricordo: “Si deve poter dimenticare”. La dimenticanza esige un’elaborazione psichica che si svolge lungo il lavoro del lutto. Il gioco dei nomi, della nominazione, dell’apparire e dello svanire, dello sguardo e del gesto: immane lavoro dell’inconscio “non più scindibile da noi”.

Ritenere che i ricordi “divengono sangue, sguardo e gesto” significa assegnare uno statuto etico al corpo. Il quale, nel suo esserci, esiste in nome di una memoria che si è persa ma che “in una rarissima ora” (altri traduce: “in un rarissimo istante di grazia”) da cui può prorompere “la prima parola di un verso”.

E’ un lavoro che antecede l’annuncio, che si svolge prima di qualsiasi annuncio. Al limite che lo rende non necessario, addirittura improbabile, non possibile e nemmeno impossibile. Accade. Ma dietro questo accadimento c’è l’infinita sapienza dell’inconscio. Che nel suo attraversare e scompigliare i saperi si mette all’opera nel “saper dimenticare”. In realtà (contrariamente all’inconscio) l’Io non può dimenticare  se non ricordandosi (di dimenticare).

Da simile incongruenza del principio di padronanza e da questo enigma della dimenticanza scaturisce l’evenienza epifanica di un “rarissimo istante di grazia” che pare coincidere con il punto di scaturigine della felicità, il suo omphalòs  , l’ombelico da cui qualcosa accade e diventa altro. L’epica, forse, è la prima forma poetica dell’inconscio. E’ il racconto originario. Ecco perché ogni racconto della nostra felicità assume la forma dell’epica. E’ una forma plurale che parla con il “noi” anche se si svolge in un’estrema solitudine.

Queste veloci notazioni introduttive credo possano già indicare per quali vie la questione della felicità risulta così prossima all’inconscio: la sua evanescenza annoda significanti, rinvia a immagini, riattiva fantasie. Ciò che rimane, dopo il fugace evento della felicità, sono significanti, immagini, fantasie. Ma, per così dire, disposte in una differente combinazione, polarizzate lungo un punto di fuga che si perde nella memoria. Di sicuro il tema della memoria è quello più prossimo, non tanto alla felicità, quanto all’evocazione della sua assenza e al rinvio ad una felicità che esisteva in un’altra epoca. Tutto il tema dell’infanzia lo collochiamo alla radice della memoria. Come pure il tema della felicità ormai smarrita.

In fondo la pratica clinica è un lavoro sulla memoria: non tanto nel senso della rimemorazione, quanto di esplorazione e di trasformazione del nesso tra memoria e mito, memoria e desiderio,  memoria e lutto. Si tratta di una memoria che ha una consistenza simbolica in quanto le sue radici sono le stesse che nutrono la soggettività e che le hanno consentito di esistere e di affermarsi. L’incontro con la felicità risulta una sorta di patrimonio che si inscrive in modo indelebile nella memoria. Perché è lì, in quella fecondità, che le strade si sono aperte ad altri incontri. In quel crocicchio, davanti “al sole della storia”.

Agostino si imbatte, lungo un particolare percorso, in un interrogativo: “La felicità è conosciuta da tutti (…). Ciò non potrebbe accadere se la cosa significata da quella parola non fosse conservata nella memoria”. Per Agostino non è in gioco unicamente la localizzazione della felicità nella memoria: “Dove e quando ho acquistato una conoscenza della felicità che me la fa ricordare, amare e desiderare?”.  La modalità con cui acquistiamo  la sua conoscenza non è simile a quella con cui “ricordiamo i numeri”, nemmeno quella con cui “ricordiamo l’eloquenza. E’ piuttosto simile a quella con cui “ricordiamo la gioia”. Infatti “io conservo il ricordo della gioia anche se sono triste, come della felicità se sono infelice, senza che io abbia avuto alcun contatto con la gioia attraverso i sensi: non l’ho vista, né udita, né odorata, né gustata, né toccata: fu un’esperienza del mio spirito quel godimento, e la sua conoscenza  è rimasta infissa nella mia memoria, tanto che posso a volte ricordarmene e condannarla, a volte ricordarmene e desiderarla, a seconda della diversità delle cose per cui ricordo di essermi rallegrato” (7).

In effetti Agostino, giustamente, complica le cose, o meglio le reperisce lungo altre pieghe che hanno uno spessore clinico. Intorno alla felicità individua quei significanti che ne tessono, direttamente o indirettamente, l’esperienza: il desiderio, il corpo, il godimento, la possibilità “paradossale” di tenere distante (condannare) la felicità o avvicinarla  desiderandola. Insomma la felicità, per definizione nomade, nella sua effimera eventualità, tocca il cuore stesso della soggettività, senza poterla abitare. Già questa notazione è densa di implicazioni.

Radicalizzando: la felicità eccede la soggettività, la destabilizza in una economia che non può che essere fugace e il cui regime minaccia di mettere a repentaglio l’assetto narcisistico e libidico del soggetto. Del resto non è escluso che, paradossalmente, la felicità si effettui in un modo che per diversi aspetti è simile al traumatismo.  Basti pensare, in questa prospettiva, quanto la ricerca dei “paradisi artificiali” e il ricorso  all’uso di sostanze rispondano al fantasma di poter  catturare la felicità, padroneggiarla, utilizzarla. Ma c’è una complessità ulteriore. Innanzi tutto perché la felicità non può essere sostanzializzata.

Ci troviamo nel crocevia del discorso psicanalitico in quanto le questioni si snodano lungo il tema della memoria e della traccia mnestica, della mancanza e della perdita, del desiderio e del godimento. E siamo rimasti al di qua di ogni principio estetico, così come al di là di ogni principio di piacere. La felicità è esteticamente “godibile”? Può essere assimilata a una forma di piacere?

Per brevità accenniamo che il contributo della psicanalisi consiste nel distinguere la felicità dal godimento (tutt’altro che sinonimi), dal piacere (il quale non basta a qualificare la felicità) e dalla soddisfazione (termine forse più prossimo). Del resto sovrapporre la felicità al desiderio, nel senso di una sua piena realizzazione, corre il rischio di privilegiare il versante fantasmatico del desiderio, come se l’idea di felicità possa davvero coincidere con una sorta di fissazione della scena del desiderio.  Nella realtà nevrotica può accadere.

C’è un altro modo più complesso di accostare la felicità al desiderio. E’ la via proposta da Lacan in “Kant con Sade”. “Se la felicità – annota Lacan –  è accordo senza rottura del soggetto con la sua vita (…) è chiaro che essa si rifiuta a chi non rinuncia alla via del desiderio”(8). Insomma la via del desiderio solo apparentemente sembra dirigersi verso gli orizzonti della felicità o del benessere. Il desiderio qui coincide con il desiderabile. In tal senso “diventa un fattore della politica”, ossia partecipa immaginariamente al mercato della felicità intesa come consumo del benessere o del piacere.

In realtà, come sottolinea Lacan nelle ultime pagine alludendo alla questione dell’etica, “basta che s’intraveda un’altra felicità e lo statuto del desiderio cambia imponendo il suo riesame”. E’ il tema dell’etica. Se “il progresso umanistico da Aristotele a San Francesco di Sales non ha colmato le aporie della felicità” (9) è perché tali aporie vanno di pari passo con i paradossi del principio di piacere, in particolare con il suo “al di là” ben poco piacevole e ben poco desiderabile.

 

SULLA FELICE MORTE 

 

Tentare di tracciare alcune coordinate cliniche relative alla parola felicità è un’impresa complessa. Non è un termine di cui l’analizzante parla così facilmente. Prima di osare sfiorarlo sa che occorre immergersi nella memoria, non senza inquietudine o dolore.  Sa che il cammino è tortuoso, contrassegnato dal senso di colpa, dalla vergogna, dalle impasse narcisistiche e via dicendo.

Eppure la felicità – forse sarebbe meglio chiamarla la questione felicità – sembra funzionare nei discorsi nevrotici  come una sorta di mascheratura (lungo il tema del riconoscimento e dell’ammissione), di rinvio ad Altro (il desiderio), come emblema dell’Altrove (l’”altra scena”), come allusione a un’alterità che, quasi fobicamente, fa orrore. L’angoscia è pronta a segnalare che una misura è stata passata. In realtà ogni “ricerca della felicità”  è un lavoro contro l’angoscia, contro quell’angoscia che presenzia la scena primaria. Ecco perché ogni forzata “ricerca della felicità” corre il rischio di diventare un incubo. La felicità non sopporta necessità o possibilità.

Probabilmente ciascuno ha provato una curiosa percezione: dirsi felici, sentirsi felice, vedersi nell’istante in cui irrompe la pienezza della gioia di esistere, rinvia ad un’alterità  tutt’altro che serena. Quasi ci fosse un “altro sguardo” in noi che – come nota Pirandello a proposito della logica dell’umorismo – nel tempo di quell’istante, ci raggiunge in quel particolare compimento ridente. In altri termini: “sentirsi felici” non va senza stranianza. La felicità infatti “si anima da sé”.

Dirsi felici : ossia riconoscere il nostro stesso sguardo che ci guarda nell’istante di felicità. Ma a che cosa assomiglia questo momento così evanescente e fuggevole ?  A una sorta di morte, di “felice morte”. In quell’istante ammettiamo la possibilità di una pace che ci riconsegna allo stato organico. Troppa felicità uccide?  E che cosa uccide: la troppa illusione che reca con sé? O l’intollerabile violenza della sua caducità?

La questione della felicità vive in una regione “contraria” a quella in cui sembra apparire. La sua apparizione presuppone il lavoro silenzioso della pulsione di morte. In fondo la felicità è il tema più intimo del soggetto perché riguarda la sua mancanza, il modo con cui il soggetto ha fatto i conti con la “propria” mancanza. Ciò porterebbe ad interrogarci intorno al tema dell’infanzia e dell’infantile, alla strutturazione del narcisismo, alla dialettica tra ideale dell’Io e Io ideale.

Con la psicanalisi, in particolare con la complessa nozione di pulsione di morte introdotta da Freud, la felicità pare strutturarsi come altra faccia della morte, da intendersi principalmente, per esempio in Al di là del principio di piacere , come ritorno allo stato organico. Valga il riferimento esemplare, proposto da Lacan, al frammento di Eraclito per indicare la dualità e la dialettica pulsionali: “Vita è il nome dell’arco, morte la sua opera”. La felicità pare qui attraversare tre statuti temporali: abita l’istante in cui la freccia scocca, vive nel tempo in cui il bersaglio si avvicina, si compie nella soddisfazione di aver centrato il bersaglio. Tre parzialità. Anche in quest’accezione vi sono solo frammenti di felicità. Da qui il riso, o forse il sorriso.

Affermare  semplicemente che la vita è quella forza che si oppone alla morte, non basta. Rimarremo in una sorta di vitalismo. Freud si accorge che la vita è Altrove rispetto a quanto ritengono gli umani. In breve: la morte assicura il compimento (Erfühlung ) della vita, il ripristino di una pace che rappresenta il suo approdo “naturale”. Accenniamo appena – la cosa andrebbe esplorata a fondo – a quel consistente filone culturale (dall’ebreo errante a Dracula) in cui la condanna più infernale consiste nell’impossibilità di morire. La peggior dannazione è l’immortalità.  Forse c’è un rapporto molto più stretto di quanto pensiamo tra l’impossibilità di morire e l’infelicità. Constatazione che ha qualcosa di inquietante perché porterebbe ad affermare che lo statuto della mortalità implica la condizione della felicità. Ma è proprio questa logica differente a costituire il nodo di ciò che Freud ha reperito come pulsione di morte.

Un esempio letterario di questa adiacenza tra felicità e lavoro della pulsione di morte, lo troviamo nel Moby Dick  di Melville. Nelle ultime straordinarie pagine, il capitano Achab è finalmente felice di trovarsi di fronte alla Balena Bianca, a un passo dalla sua cattura. E’ felice perché sa che il destino della sua vita si sta compiendo lì, nel lancio dell’arpione, simbolo di una resa dei conti desiderata da anni. Ha (infelicemente) vissuto tutta la vita per quel momento che è per lui (felicemente) mortale.  Non è il personaggio ad essere tragico quanto la logica del compimento pulsionale cui l’individuo è assoggettato. Il tragico è definibile quale assoggettamento alle leggi della vita e della morte. Vita e morte: da un estremo all’altro la felicità danza, senza fissa dimora. Non vediamo mai il suo volto, intravediamo solo la sua ombra, il suo passaggio.

 

UNA PARTICOLARE TEMPORALITA’ 

 

La felicità pare strutturata dal suo stesso punto di sottrazione. Quando pensiamo che ci sia è già altrove. Impossibile trattenerla. Ci avviciniamo ma diventa altro. La felicità ha quasi la stessa natura del tempo. Pulsa. Pensarla comporta un lavoro sulla temporalità. In effetti è strutturata come un contrattempo (10). Un incontro sempre mancato, o troppo atteso.

Estendiamo alla felicità il paradosso che Agostino formula in merito a una possibile definizione del tempo: se nessuno mi chiede cos’è saprei rispondere;  se invece dovessi spiegare cos’è, non sarei in grado. C’è un sapere che manca a se stesso. E che impedisce che l’evento felicità possa essere transitivo, calcolabile, definibile. L’evento felicità quasi sempre lo si riconosce in un “dopo” retroattivo. E questo sposta l’accento sul tema della memoria, del ricordo e della dimenticanza.

Rispetto ai tre termini che nella cultura greca rappresentavano le figure del tempo, possiamo cogliere alcune interessanti pieghe. Il tempo cronologico, Kronos , comporta l’infelicità della perdita. Kairôs (il tempo opportuno, l’occasione) indica la logica dell’atto che vorrebbe catturare la felicità, coglierla, colonizzarla. “Ora o mai più” è il suo motto, che diviene anche breccia in cui la felicità passa, appare e scompare, apre e chiude la sua via. Ayôn  (il tempo come successione di epoche, come durata infinita) rinvia piuttosto al tempo della nostalgia, del paradiso perduto, all’era in cui eravamo felici “senza saperlo”. “Senza saperlo” ossia senza poter padroneggiare la retroattività, l’aprés côup, il sarà stato.

“Ciò che sarà stato”: è il nodo temporale in cui l’enigma della felicità si struttura come retroattività. La felicità, quanto appare, non  è riconoscibile se non in un “dopo”, quando è già “passata”. Paradossalmente la si conosce solo in quanto assenza. Notazione, questa, che avvicina la felicità alla natura del mito e della memoria. Infatti anche la memoria, tutt’altro che cronologica, ha un centro che si sottrae, che viene meno, che mostra un tempo logico in cui il tempo per comprendere e il momento per concludere non costituiscono una successione cronologica. La memoria, come la felicità, è sempre un dopo. Dunque è abitata dalla caducità. Pertanto esige l’elaborazione  della perdita e il lavoro del lutto. Oltre questa linea d’ombra si staglia il mito.

Questa sorta di incongruenza temporale viene colta da Montaigne  quando  nei suoi Saggi  si sofferma su un aspetto curioso cui dedica un paragrafo dal titolo: “Bisogna giudicare la nostra felicità solo dopo la morte” (11). La massima, di cui riporta i commenti di Aristotele, di Ovidio e di Lucrezio, è espressa per la prima volta da Solone. Riportando esempi ed episodi dell’antichità, Montaigne aggiunge, quasi in margine: “Sarebbe meglio per Solone dire che, dunque, un uomo non è mai felice, poiché lo è soltanto dopo che non è più” (12). Ossia l’atto del dirsi felice non può che spostarsi infinitamente verso il futuro che rende impraticabile l’enunciazione stessa “perché siamo fuori dell’essere”. Il risultato di questo ragionamento sarebbe che la felicità è impredicabile: impossibile qualsiasi sua enunciazione. Tra parentesi: per Montaigne valutare la nostra felicità è un giudizio, cosa non da poco perché la faccenda non è risolvibile nei termini dell’edonismo, del trionfo narcisistico o della stima di sé. In Montaigne l’accostamento tra giudizio e felicità ha il sapore dell’etica. Non spetta all’individuo dirsi felice.

Il mondo nevrotico prolifera di particolari forme temporali: “sarei stato felice se…”, sarò felice quando…”, “un tempo ero felice ma oggi…”. Questa sorta di economia politica con cui il soggetto nevrotico immaginarizza la temporalità gli permette di nominare la condizione di esistenza della felicità ma di accantonare il problema della temporalità. Il tentativo è di sostanzializzare  la felicità, quasi negando il suo carattere di caducità, di precarietà e di alterità. Ben venga, nel lavoro analitico, che il significante felicità abbia un diritto di cittadinanza, in qualche angolo del discorso o in qualche enunciazione.  Che la felicità possa essere nominata, sia pur per la sua assenza, è la condizione che spinge pulsionalmente la parola verso l’avventura estrema.

 

CADUCITA’ ALLO SPECCHIO 

 

Felicità e caducità: l’una il risvolto dell’altra. La loro doppia presenza si sovrappone e si separa in una temporalità inversamente proporzionale: avvertire la presenza della felicità significa già  constatarne la caducità, la perdita. Si dice infatti “cogliere” la felicità quasi per trattenere qualcosa che sfugge. Alla rapina del tempo rispondiamo con un’altra rapina, ossia l’idea di “appropriarci” della felicità, “strapparla”, “trattenerla”. E’ una lacerazione temporale.

Ondivaga, itinerante, vagabonda, la felicità porta silenzio, vive nella sospensione, si svolge lungo il versante della scena e dell’estetica. La caducità invece è fragorosa, assorda, distrugge. Ferisce. Ambedue si svolgono lungo il sottile istante dello sguardo. Uno sguardo che azzera la possibilità del tempo per comprendere o del momento per concludere. La felicità, come la caducità, non si avverte per via di comprensione o di conclusione: si constata. Arriva, come un frammento di reale.  In tal senso non lascia tempo.

Felicità e caducità: dove c’è l’una c’è anche l’altra. Una non va senza l’altra. Vicissitudini della perdita, di una doppia perdita. E di una mancanza, quella della felicità, che il nevrotico situa come una sorta di voragine che lentamente fa franare la sua possibilità di abitare il mondo. Quella che il nevrotico nomina come sua felicità (sempre mancata) probabilmente ha la stessa stoffa del fantasma. Il quale situa il soggetto in una particolare ripetizione della scena del desiderio.

Il paradosso sembra continuare a replicarsi, perché il nevrotico ha difficoltà a nominare la mancanza, a definirla, a darle, in fin dei conti, una “ragionevole” consistenza. Il lavoro di guarigione rimane spesso impigliato in una sorta di tautologia che la struttura del sintomo ripete come impasse:  credere di sapere cosa manca per raggiungere la felicità (livello immaginario) e non riuscire a muoversi (simbolicamente) nella direzione lungo cui è intravisto uno spiraglio di felicità. Quasi il simbolico non riuscisse a tenere (fede) a ciò che il soggetto cerca di enunciare, anche nella ripetizione.

Ricordiamo appena che nel saggio Caducità  (1915) Freud enuncia, ancora una volta, che “il lutto è un grande enigma” (13). Vergänglichkeit , parola tedesca traducibile con caducità, significa anche fugace,  transitorio; il verbo significa passare, svanire, cessare. E se la felicità avesse come condizione la caducità? Forse che la caducità è più antica della felicità?

E’ curioso notare che nelle pagine di questo testo Freud parla del bello e della bellezza e mai una volta della felicità. Quasi vi fosse (tra bellezza e felicità) una prossimità difficilmente separabile. In effetti è l’istanza estetica a unire i due ambiti. “Non è causata la bellezza ma è – scrive Dickinson in una poesia – inseguila ed essa cessa/ non la insegui e sta ferma” (14). In altre parole:  più la si cerca meno la si trova.

Il nevrotico  insegue la felicità in una sorta di accecamento. Che lo porta anche (per via di sottrazione, invidia, risentimento, ecc.) a interessarsi alla felicità altrui. Il passo è breve per constatare che la felicità, quella che dovrebbe essere la propria felicità, è stata sottratta, ostacolata, impedita da altri. In breve è la felicità dell’Altro  a risultare insopportabile, a minare ogni principio di parità e, in definitiva, a istituire l’invidia come un sentimento originario e fondante.

La questione della felicità, lungo questa via che “sessualizza” la felicità assimilandola a una faccenda di godimento possibile o di piacere raggiungibile, sta scivolando verso il tema della castrazione. In effetti il nevrotico rappresenta la castrazione come segno, come un più o un meno che istituisce una logica binaria: castrato, non castrato; potente, impotente; capace, incapace. Nella sua strutturazione simbolica la castrazione è una funzione e, in quanto tale, non può oggettivarsi in un principio di valore o di misura.

Il nodo cruciale, dal punto di vista soggettivo, è l’ammissione della funzione della castrazione: ammissione che dissolve la logica binaria con cui il nevrotico tenta di gestire un’economia della castrazione ossia un’economia del godimento. Occorre un certo lavoro analitico intorno all’Io e alla sua consistenza narcisistica per giungere a far sì che il soggetto riesca a sopportare l’infelicità (non più nevroticamente).

Non stiamo dicendo che l’infelicità è necessaria.  Piuttosto siamo propensi ad affermare che la castrazione, come funzione, è necessaria semplicemente in quanto fa parte della struttura psichica. Forzando le cose possiamo dire che la funzione della castrazione permette l’accesso alla felicità intesa, in un’accezione forte, come compimento della soggettività.

Curiosa constatazione: quando Freud parla di felicità (per esempio nel Disagio della civiltà ), la situa principalmente in ambiti relativi alla socialità e alla civiltà, e non in quelli attinenti alla vita dell’individuo, alla sua vicenda narcisistica o “egoica”. Per l’inventore della psicanalisi il tema della felicità riguarda una dimensione più sociale che non individuale. Questione di punti di vista. Secondo Freud la felicità è propria dell’incontro, della parola, del gesto pulsionale: è la fecondità, ossia “ciò che incomincia bene”, che produrrà differenza e alterità. In tal senso è qualcosa di collettivo, di sociale. Appartiene al lavoro di civiltà (Kulturarbeit ) ma senza proporre o, peggio, promettere una demagogia politica (15).

 

 

 

NOTE

 

Emily Dickinson, Poesie (a cura di Massimo Bacigalupo), Mondadori, Milano 1995, p. 53.

Sant’Agostino, Le confessioni (a cura di Carlo Vitali), Rizzoli, Milano 1980, p. 283.

Dickinson, cit., p. 55.

Agostino, cit., pp. 283 e sgg.

Le seguenti considerazioni sul brano di Rilke sono originariamente apparse in “Arti visive e psicanalisi” (a cura di Biagio Giordano), quaderno n.8, Edizioni Orizzonti Freudiani, Savona, marzo 2003.

Rainer Maria Rilke, I quaderni di Malte Laurids Brigge  (a cura di Furio Jesi), Garzanti, Milano 1993, p.14.

Agostino, cit., pp. 280-81.

Jacques Lacan, “Kant con Sade”, in Scritti  (a cura di G. Contri), Einaudi, Torino 1974, pp. 785-86.

Lacan, “La direzione della cura” in Scritti ,  cit, p. 610.

Cfr. André Green, Il tempo in frantumi , Borla, Roma 2001.

Michel De Montaigne, Saggi  (a cura di Fausta Garavini), Adelphi,   1998, p. 98.

Idem, cit, p. 19.

Sigmund Freud, Caducità , OSF, Bollati Boringhieri, Torino  1976, p. 174.

Dickinson, Poesie , cit., p. 193.

Cfr. “Psicoanalisi e democrazia” di Michael Turnheim in Il “c’è” del rapporto sessuale   di Jean-Luc Nancy, SE, Milano 2001.